ΠΕΡΙ ΚΕΚΟΙΜΗΜΕΝΩΝ
Του Κωνσταντίνου Γιώτη
ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΟΣ ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ
Πρόλογος
Εισαγωγή
ΜΕΛΕΤΗ ΠΕΡΙ ΚΕΚΟΙΜΗΜΕΝΩΝ
ΚΑΤΑ ΤΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ
1. Η αρχική φύση του ανθρώπου.
2. Το γεγονός του θανάτου στην Ορθόδοξη Θεολογία ως συνέπεια της Πτώσης του ανθρώπου.
3. Αρχή δημιουργίας του ανθρώπου. Οι ψυχές των κεκοιμημένων ζουν.
4. Τόπος όπου ζουν οι ψυχές των κεκοιμημένων.
5. Φόβος θανάτου.
6. Θάνατος νηπίου - Θάνατος νέων - Εκδημία Αγίου - Άγια λείψανα.
7. Νεκροταφείο ή κοιμητήριο;
8. Εικόνα Κυρίου στον κεκοιμημένο. Ταφή ή καύση νεκρών.
9. Το δισύνθετο του ανθρώπου κατά την αγιογραφική και πατερική παράδοση.
10. Οι τρεις θεωρίες ενώσεως ψυχής και σώματος. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης και η διδασκαλία του περί κατασκευής του ανθρώπου από τον Θεό.
11. Η περί κατασκευής του ανθρώπου διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης.
12. Η περί ψυχής διδασκαλίας της Μυστικής Θεολογίας.
13. Η ψυχή «κατ’ εικόνα» Θεού και η πορεία προς το «καθ’ ομοίωσιν».
14. Η περί ψυχής διδασκαλία των Νηπτικών Πατέρων.
15. Μνημόσυνο - Τρισάγιο - Ψυχοσάββατα.
16. Δευτέρα Παρουσία - Τελική Κρίση.
17. Η ανάσταση των νεκρών.
ΜΕΛΕΤΗ ΠΕΡΙ ΚΕΚΟΙΜΗΜΕΝΩΝ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ
1. Ο θάνατος και ο «Κάτω Κόσμος» στην αρχαία ελληνική παράδοση.
2. Φιλοσοφική θεώρηση του θανάτου.
3. Ορφισμός.
4. Η αθανασία της ψυχής στον Πλάτωνα. Θεωρία της ανάμνησης.
5. Η συστηματική ανάλυση για την ψυχή κατά τον Αριστοτέλη.
6. Επικούρειες απόψεις γύρω από το Περί Ψυχής ζήτημα.
7. Η στωική σκέψη - Η στωική ψυχή.
8. Η ψυχή του ανθρώπου στη φιλοσοφία και τη θεολογία.
9. Νεκρικές τελετουργίες στον Όμηρο.
10. Η κηδεία του Πατρόκλου (Ιλιάδα Ψ, 1-257).
11. Η κηδεία του Έκτορα (Ιλιάδα Ω, 778-805).
12. Η κηδεία του Αχιλλέα (Ιλιάδα Ω, 15-97).
13. Πένθος και θρήνος στα Ομηρικά Έπη.
14. Ο θάνατος και η ταφή στην κλασική Ελλάδα.
15. Οι Κάτινες - Ο ολοφυρμός - Χώροι ταφής.
Σύνοψη
Βιβλιογραφία
Η μελέτη αυτή πραγματοποιείται στο πλαίσιο του μεταπτυχιακού προγράμματος σπουδών του τμήματος Ορθόδοξης Θεολογίας του ΕΑΠ. Επιβλέποντες καθηγητές και αρωγοί της προσπάθειας αυτής είναι ο κ. Γεώργιος Φίλιας και ο κ. Κωνσταντίνος Μαντζανάρης, τους οποίους και ευχαριστώ θερμά.
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η αγωνιώδης αναζήτηση του ανθρώπου για τα υπαρξιακά θέματα και ειδικά για το μυστήριο του θανάτου, που αποτελεί και το μεγαλύτερο φόβο του, όπως και για το μυστήριο της ψυχής και πού αυτή πηγαίνει, παραμένει πάντοτε επίκαιρη. Ο σύγχρονος άνθρωπος, ζώντας μέσα σε ένα κοσμικό περιβάλλον, όπου η επιστήμη και η τεχνολογική ανάπτυξη οριοθετούν τη ζωή του, εγκλωβισμένος στα αυστηρά όρια του αριστοτελικού ορθολογισμού, στέκεται με φόβο και αμηχανία ενώπιον γεγονότων, όπως είναι η ζωή, ο θάνατος, η πιθανή μετά θάνατον ζωή, η έννοια της ψυχής και η θέση της μετά το τέλος της ζωής. Η ανάμνηση των κεκοιμημένων προσφιλών μας προσώπων μάς οδηγεί αναπόφευκτα στο ερώτημα τί συμβαίνει μετά θάνατον, εάν υπάρχει ζωή στο επέκεινα, τι είναι ψυχή και πού αυτή πηγαίνει μετά τον θάνατο του υλικού, φθαρτού ανθρώπινου σώματος.
Εντός του συλλογικού ασυνειδήτου του ανθρώπου, η ψυχή συνδέεται με την ελπίδα για τη σωτηρία και αθανασία του ανθρώπου. Το «υπερπέραν» απασχόλησε καθόλη την ανθρώπινη ιστορία θεολόγους και φιλοσόφους. Άλλωστε, η πολυμορφία των θρησκειών συνάδει με την πολυμορφία των απόψεων για την ύπαρξη ζωής μετά θάνατον. Τί γίνεται μετά θάνατον; Υπάρχει ζωή; Τα ερωτήματα πολλά, οι απαντήσεις περισσότερες, η αλήθεια όμως μόνο μία και δίδεται υπό το φως του Ευαγγελίου του Χριστού και της θεοφώτιστης πατερικής και αποστολικής σοφίας. Η παρούσα διπλωματική εργασία έχει ως αντικείμενο τη μνεία περί των κεκοιμημένων στη λειτουργική παράδοση της Εκκλησίας, καθώς και στην αρχαιοελληνική σκέψη.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η ιστορία της ανθρωπότητας από πολύ παλιά υπήρξε μία συνεχής αναζήτηση ερμηνείας του κόσμου, των γεγονότων και του τέλους της ιστορίας. Ανέκαθεν το ενδιαφέρον των ανθρώπων στρεφόταν προς το ζωτικό ερώτημα «υπάρχει ζωή μετά θάνατον;» Πού πηγαίνουν οι ψυχές; Υπάρχει ελπίδα για προσωπική σωτηρία και αιώνια ζωή; Στην αρχαιοελληνική σκέψη η θεώρηση της ιστορίας αποτελεί μία φυσιοκεντρική και νομοτελειακή διαδικασία, η οποία ορίζεται από μία αέναη κυκλική κίνηση, όπου ο χρόνος και ο κόσμος αποτελούν μία τυχαία και συμπτωματική ροή γεγονότων και συμβάντων. Έτσι, η ιστορία του κόσμου υποτάσσεται σε αυτήν την κοσμική ανακύκληση.
Όμως για τη βιβλική πίστη, η αέναη αυτή κυκλική κίνηση ανακόπτεται, καθώς εμφανίζεται η θεϊκή δημιουργία εκ του μηδενός με αρχή και τέλος. Η ιστορία του κόσμου δεν αποτελεί φυσική νομοτέλεια, αλλά σκόπιμη ενέργεια του Θεού με στόχο την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά της κοσμικής ανακύκλησης. Συνεπώς, ο άνθρωπος αποκτά την ελευθερία από τον Θεό, να επιλέξει ό,τι εκείνος επιθυμεί και πιστεύει για τη φυσιοκρατική νομοτελειακή αντίληψη της ιστορίας ή τη γραμμική αντίληψη του χρόνου με εσχατολογική - σωτηριολογική προοπτική.
Το ενδιαφέρον για την πιθανή μετά θάνατον ζωή είναι μεγάλο, καθώς εύλογα απασχολεί τον άνθρωπο ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Στη χριστιανική πίστη αυτό είναι απόλυτα εφικτό, ενώ στην αρχαιοελληνική σκέψη αυτό επιτυγχάνεται μέσω της τεκνογονίας ή της υστεροφημίας, (αριστοτελική θεώρηση). Πιο αναλυτικά θα ασχοληθούμε με θέματα, όπως είναι η μετάβαση από την αρχαιοελληνική φιλοσοφία στη θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας και ειδικότερα θα ασχοληθούμε με ζητήματα, όπως είναι ο θάνατος, ο ειρηνικός και ο βίαιος θάνατος, η έξοδος της ψυχής από το σώμα με οδυνηρό τρόπο, ο θρήνος, η κηδεία, η ταφή, η ανάσταση, τα μνημόσυνα και η ωφέλεια από αυτά νεκρών και ζώντων, οι δεήσεις ως ευεργεσία των νεκρών, η Κόλαση και ο Παράδεισος, η Δευτέρα Παρουσία με την Τελική Κρίση και τέλος θα μιλήσουμε για το περί αιωνίου ζωής αποτέλεσμα κατά τη χριστιανική πίστη, σε αντιδιαστολή με τις επικρατούσες θεωρίες της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας.
ΚΑΤΑ ΤΗ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ
1. Η αρχική φύση του ανθρώπου
Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο στο τέλος της Δημιουργίας της κτίσης με τρόπο θαυμαστό. Από το χώμα έπλασε τον υλικό άνθρωπο και του ενεφύσησε πνεύμα ζωής, καθιστώντας τον συγχρόνως δημιούργημα και εικόνα Θεού με δυνατότητα άμεσης επικοινωνίας με τον Δημιουργό του μέσω ζωοποιού ενέργειας του Αγίου Πνεύματος. Σύμφωνα με τη διάταξη της θείας δημιουργίας ο άνθρωπος βρίσκεται μεταξύ των καθαρών πνευμάτων, που είναι οι άγγελοι και του ακραίου υλικού χαρακτήρα των φυσικών1. Εντός ενός τέτοιου περιβάλλοντος θείας στοργής και αγάπης δόθηκε η δυνατότητα στον άνθρωπο από τον Θεό να αναπτύξει και να καλλιεργήσει μία μοναδική σχέση ανιδιοτελούς αγάπης και κοινωνίας με τον δημιουργό του, αγγίζοντας με τη χάρη του Παρακλήτου τα όρια της τελειότητας. Το σώμα του ήταν αθάνατο, δίχως ασθένειες, με τις αισθήσεις του ασύγκριτα πιο εκλεπτυσμένες, ανεπτυγμένες και ικανές να δρουν σε ένα πολύ μεγαλύτερο φάσμα.
Ο άνθρωπος ενδεδυμένος με σώμα είχε τη δυνατότητα να κατοικεί στον Παράδεισο, στον οποίο τώρα μόνον οι άγιοι και μόνο με τις ψυχές τους μπορούν να παραμένουν έως ότου ανέλθουν τα σώματά τους μετά την ανάσταση, ώστε να ενωθούν με τις ψυχές2. Εντός του Παραδείσου ο άνθρωπος, δίχως να αποτελεί εμπόδιο το σώμα του, αντιλαμβανόταν και ερχόταν σε επαφή μέσω των αισθήσεών του με τα πνεύματα και κοινωνούσε με τον Θεό. Δυστυχώς όμως, όπως περιγράφεται στο τρίτο κεφάλαιο της Γενέσεως, με τη συνδρομή του διαβόλου ο ίδιος αρνήθηκε και απέρριψε την αγαπητική σχέση με τον Δημιουργό του με αποτέλεσμα να απομακρυνθεί η Χάρη του Αγίου Πνεύματος από αυτόν και ο ίδιος να νεκρωθεί πνευματικά.
2. Το γεγονός του θανάτου στην Ορθόδοξη Θεολογία ως συνέπεια της Πτώσης του ανθρώπου
Τον πνευματικό θάνατο ακολούθησε και ο φυσικός ως αποτέλεσμα της διακοπής της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό. Ο θάνατος μπήκε στη ζωή του ανθρώπου σαν παράσιτο, σαν αποτέλεσμα ελεύθερης πράξης του ανθρώπου, του χωρισμού από τον Θεό3. Πλέον η Πτώση του ανθρώπου συμπαρασύρει και ολόκληρη την Κτίση, αφού παύει αυτή να λειτουργεί με την αγάπη και τη σοφία του Δημιουργού της. Η κτίση με την επίδραση της αμαρτίας του ανθρώπου τίθεται απέναντί του, ως αντίπαλος και εχθρός του. Η εμφάνιση σεισμών, πλημμυρών, ξηρασίας θέτουν ανυπέρβλητα εμπόδια στο έργο του ανθρώπου. Τώρα η γη για να δώσει τους καρπούς της και τα αγαθά της ζητάει από τον άνθρωπο να ματώσει, να την ποτίσει με τον ιδρώτα του. Η εικόνα του Θεού παραμορφώνεται στον άνθρωπο σε στυγερό δυνάστη, η φύση, τα θεούμενα ζώα εκλαμβάνουν τον πεπερασμένο εαυτό τους ως μέτρο έχοντας μάλιστα την αξίωση να είναι οι μόνοι κύριοι του πεπρωμένου τους.
Ασφαλώς κι ο Δημιουργός μπορούσε να δημιουργήσει το τέλειο δημιούργημα, ώστε να μην εισέλθει στο χώρο της ανυπακοής και της αμαρτίας, αυτό όμως θα σήμαινε και την έλλειψη ελευθερίας του ανθρώπου να κάνει εκείνος τις επιλογές του. Ο άνθρωπος αφέθηκε ελεύθερος από τον Θεό να εκλέξει ελεύθερα την αθανασία δίχως να πιέζεται από κανέναν. Ως εικόνα Χριστού πλασμένος οφείλει να ζει σύμφωνα με το αρχέτυπό του, δηλαδή Χριστοκεντρικά. Η σχέση μάλιστα εικόνας και αρχετύπου είναι οντολογική και μυστηριακή, (εσχατολογική και ευχαριστιακή) και όχι ηθική ή «μυστική» ή ψυχολογική ή οτιδήποτε άλλο5.
Με υπαιτιότητα του ανθρώπου διεκόπη η κοινωνία με τον Θεό, εισήλθε ο φόβος, ο πόνος, η λύπη και τέλος ο θάνατος στη ζωή του. Ο ίδιος παύει να είναι ο οικονόμος και ο προστάτης της Δημιουργίας, αντίθετα την εκμεταλλεύεται και συχνά την καταστρέφει. Η ζωή του δεν είναι πια μια απόλαυση, αλλά άγχος, μόχθος και δυσκολίες. Σε αυτό τον οδήγησε ο προσωπικός εγωισμός του, καθώς υπερεκτίμησε τις δυνάμεις του και θέλησε μόνος να ανέλθει στο επίπεδο του Θεού. Η εσφαλμένη συνεπώς αυτογνωσία του τον οδηγεί στη σύγχυση της γνώσης των ορίων της κτιστότητάς του και ο τρεπτός άνθρωπος βάζει κατά φαντασία στο θρόνο του Θεού τον εαυτό του6.
Συνέπεια της πτώσης του ανθρώπου είναι η απομάκρυνση της αφθαρτοποιού ενέργειας και θείας Χάρης του Αγίου Πνεύματος με αποτέλεσμα την εμφάνιση του γεγονότος του θανάτου. Συνεπώς, ο θάνατος ως αποτέλεσμα της αμαρτίας δεν είναι κάτι φυσιολογικό, αλλά είναι κάτι αφύσικο σε σχέση με τον άνθρωπο. Απλά ο Θεός ως πάνσοφος επέτρεψε τον θάνατο για να μην γίνει το κακό αθάνατο. Για τη χριστιανική αυτοσυνειδησία ο θάνατος είναι αφύσικος γιατί η αμαρτία είναι παρά φύση7. Εύκολα μπορούμε να διακρίνουμε τις συνέπειες της ανθρώπινης ανυπακοής στο θέλημα του Θεού. Υφίσταται ολοκληρωτική παραμόρφωση του ανθρώπινου προσώπου, οι σωματικές λειτουργίες εκπίπτουν σε καθαρά απλές βιολογικές, οι ψυχικές υπολειτουργούν, το συναίσθημα καλοσύνης μετατρέπεται σε συναίσθημα κακοήθειας, οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων διαρρηγνύονται και καθίστανται άκρως ανταγωνιστικές, κ.λπ. Από τη σχέση ισότητας μεταξύ των δύο φύλων8 περνάμε στο στάδιο υποταγής της γυναίκας στον άνδρα9, ενώ η αδελφική αγάπη μετατρέπεται σε αδελφικό μίσος όταν ο Κάιν σκοτώνει τον αδελφό του Άβελ10. Η οικογενειακή γαλήνη συνθλίβεται από το μίσος, οι οικογενειακές σχέσεις διαρρηγνύονται, όταν ο Νώε καταριέται το γιο του Χαμ11. Αλλά και οι ανθρώπινες σχέσεις διαρρηγνύονται με την εισβολή της αμαρτίας στη ζωή των ανθρώπων, καθώς η επικοινωνία ακυρώνεται, όπως εμφαίνεται στην αποτυχία κατασκευής του πύργου της Βαβέλ12.
Όμως η άπειρη αγάπη του Θεού δίνει την ελπίδα στον άνθρωπο ότι μπορεί μέσω των άκτιστων θείων ενεργειών να επανέλθει στην κοινωνία του Θεού, η οποία θα επιφέρει την αποκατάσταση της αθανασίας. Η άρρωστη ανθρώπινη φύση οφείλει να θεραπευθεί, να απαλλαγεί από τα δεσμά του διαβόλου που είναι ο φυσικός και ο πνευματικός θάνατος και να επιτρέψει την επαναφορά στο σωτηριολογικό - εσχατολογικό δρόμο του Θεού. Βέβαια ο Θεός χάρισε στον άνθρωπο το αυτόβουλον και το αυτεξούσιον. Έτσι μόνον εάν ο ίδιος θελήσει, θα αποφασίσει ελεύθερα αν τελικά θα δεχθεί ή θα απορρίψει τη Χάρη του Θεού, αντιστεκόμενος στην ενέργεια του Πνεύματος13.
Η επίτευξη της σωτηρίας δεν μπορεί να καταστεί εφικτή δίχως συνεχή πνευματικό αγώνα για ηθική τελείωση και ανύψωση του ανθρώπου στα όρια, όσο είναι δυνατόν, του αρχετύπου του Χριστού. Αν και δεν υπάρχει βεβαιότητα για τελική σωτηρία, καθώς η φύση μας είναι τρεπτή, εντούτοις ο πνευματικός αγώνας δεν πρέπει να εγκαταλείπεται για κανένα λόγο∙ απεναντίας οφείλει να εντείνεται προσβλέποντας με τη βοήθεια του Παρακλήτου, στην τελική σωτηρία. Ο άνθρωπος ο οποίος αρνείται τον Χριστό, αρνείται τον ίδιο του τον εαυτό και αυτοκαταστρέφεται14.
3. Αρχή δημιουργίας του ανθρώπου.
Αντίθετα από την αρχαιοελληνική σκέψη όπου η θεώρηση της ιστορίας αποτελεί μία φυσιοκεντρική και νομοτελειακή διαδικασία, η οποία ορίζεται από μία αέναη κυκλική κίνηση, όπου ο χρόνος και ο κόσμος αποτελούν μία τυχαία και συμπτωματική ροή γεγονότων και συμβάντων, στην χριστιανική πίστη τα πράγματα διαφοροποιούνται.
Για τη βιβλική θεώρηση, η κυκλική αυτή κίνηση ανακόπτεται με την σκόπιμη παρέμβαση του Θεού, με την δημιουργία εκ του μηδενός της κτίσης και του ανθρώπου. Ο Θεός με τρόπο θαυμαστό έπλασε, την έκτη ημέρα της δημιουργίας, από χώμα τον άνθρωπο, ως κατ’ εικόνα και καθ΄ομοίωσιν Του και ενεφύσηξε σε αυτόν πνεύμα ζωής15.
Ο μεγάλος υμνωδός της Εκκλησίας μας, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, τονίζει πως ο άνθρωπος έχει Θεία προέλευση με τεράστια αξία ως δισυπόστατο ον, αφού συνυπάρχουν ταυτόχρονα δύο κτίσεις, η αόρατη που είναι οι άγγελοι και η ορατή που είναι ολόκληρο το σύμπαν16. Συνεπώς το πλάσμα άνθρωπος αποτελείται από το σώμα (υλικό) και την ψυχή (άυλη). Σκοπός της δημιουργίας αυτής είναι η θέωση του ανθρώπου, δηλαδή η επικοινωνία του ξανά με τον Θεό. Αλλά η αμαρτία ματαίωσε την επίτευξη αυτού του στόχου. Η εμφάνιση του θανάτου, λόγω της αμαρτίας είναι πια γεγονός. Το σώμα παραδίνεται στη φθορά ενώ η ψυχή κτυπά στους ρυθμούς της Ουράνιας Βασιλείας του Δημιουργού. Η ψυχή με τρόπο οδυνηρό φεύγει από το σώμα, ως αθάνατη που είναι, για να μείνει άφθαρτη μέχρι της κοινής αναστάσεως και της επανενώσεως με το αφθαρτοποιημένο πλέον σώμα, με σκοπό να ζει αιωνίως στις ουράνιες μονές.
Άμεσα γεννάται το εύλογο ερώτημα, πού πηγαίνει η ψυχή μετά την έξοδό της από το νεκρό σώμα; Οι κεκοιμημένοι ζουν μέσω της αθάνατης ψυχής τους. Η αθάνατη ψυχή διατηρεί όλες τις πνευματικές και λειτουργικές ιδιότητες. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη αναφέρεται ότι ο Θεός είπε στον Μωϋσή Εγώ είμαι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. Ο Θεός δεν είναι Θεός νεκρών αλλά ζώντων17. Επίσης ο ίδιος ο Κύριός μας δίδαξε πως οι ψυχές των κεκοιμημένων ζουν. Από το γεγονός της αναστάσεως του υιού της χήρας στην πόλη Ναϊν, όπου ο Ιησούς απευθύνεται στον κεκοιμημένο νέο και του λέγει: Νεανίσκε, σοι λέγω εγέρθητι18 μέχρι και την κόρη του Ιαείρου στην οποία είπε: η παις εγείρου19, είναι προφανές πως απευθύνθηκε στις ζώσες ψυχές των κεκοιμημένων και όχι στα νεκρά σώματά τους. Ομοίως και στην περίπτωση του τριημέρου Λαζάρου, όπου ο Χριστός λέγει στον Λάζαρο: Λάζαρε δεύρο έξω20, φυσικά στην ψυχή του απευθύνθηκε.
Όλοι οι άνθρωποι αντλούν μεγάλη παρηγορία από όλα τα παραπάνω, καθώς στην χριστιανική πίστη, θάνατος δεν υπάρχει παρά μόνον ύπνος μέχρι την έλευση της Δευτέρας Παρουσίας. Ακόμα στην εξαιρετική εκείνη παραβολή η οποία αναφέρεται στον πλούσιο αφέντη και τον πτωχό Λάζαρο, μαθαίνουμε ότι βρίσκονται στη ζωή, τόσο ο πατριάρχης Αβραάμ όσο και ο πτωχολάζαρος, «τους οποίους έχει τη δυνατότητα να βλέπει ο κολασμένος πλούσιος» 21. Ο ίδιος συνομιλεί με τον Αβραάμ και «σκέφτεται τους δικούς του στη γη, παρακαλώντας και ζητώντας έλεος για εκείνους» 22.
Εύκολα συνάγεται το συμπέρασμα από τα παραπάνω, πως οι ψυχές των κεκοιμημένων ζουν, είτε είναι στην αγκαλιά του Αβραάμ είτε σε τόπο βασάνου και οδυρμού, όπως ήταν η ψυχή του πλουσίου αφέντη. Συνεπώς όλοι οι πιστοί χριστιανοί έχουν ελπίδα αναστάσεως ενώ ο φόβος του θανάτου είναι για αυτούς μειωμένος και διαχειρίσιμος. Αντίθετα οι άθεοι θρηνούν και μοιρολογούν σε θανάτους και κηδείες προσφιλών τους προσώπων καθώς δεν έχουν ελπίδα αναστάσεως. Ο θάνατος, για εκείνους, είναι πέρασμα από το στάδιο της υπάρξεως στο στάδιο της πλήρους ανυπαρξίας, ενώ για τους χριστιανούς θεωρείται γενέθλιος ημέρα, μία αφετηρία, όπου παραχωρείται η δυνατότητα της επαναπροσέγγισης και κοινωνίας με το Θεό.
4. Τόπος όπου ζουν οι ψυχές των κεκοιμημένων.
Όπως ήδη αναφέρθηκε ο άνθρωπος είναι δισυπόστατος, εφόσον αποτελείται από το υλικό φθαρτό σώμα και την αθάνατη ψυχή. Είναι φυσικό πως με τον θάνατο του σώματος η αθάνατη ψυχή μεταβαίνει σε κάποιο πνευματικό χώρο και όχι σε κάποιο υλικό τόπο, αφού η ψυχή δεν είναι υλική. Υπάρχουν δύο θεωρίες για τη μετάβαση της ψυχής σε τόπο πνευμάτων μετά την έξοδό της από το σώμα. Η πρώτη στηρίζεται στο ότι η ψυχή κάθε ανθρώπου εξαρτά τη σωτηρία της από την ποιότητα της επίγειας ζωής του ανθρώπου, δηλαδή εάν έζησε τηρώντας το θέλημα του Θεού και τιμώντας το «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» του Κυρίου.
Στον άγιο άνθρωπο για παράδειγμα, επειδή ήλεγξε και απέρριψε τα πάθη και τις αμαρτίες του, οι δαίμονες δεν έχουν καμιά εξουσία επάνω του. Ο δίκαιος εις κρίσιν ουκ έρχεται23. Η ψυχή του παραλαμβάνεται από αγγέλους, όπου με ψαλμωδίες και ύμνους την οδηγούν στον Παράδεισο. Ο Όσιος Παχώμιος είδε σε όραμα την ψυχή ενός ενάρετου μοναχού να ίπταται προς τον ουρανό συνοδεία αγγέλων24. Αντίθετα, η ψυχή του αμαρτωλού αρπάζεται από τους δαίμονες, αφού με την άσωτη και αμαρτωλή ζωή του ο ίδιος έδιωξε το φύλακα άγγελό του. Άφρων, ταύτη τη νυκτί την ψυχήν σου απαιτούσιν από σου οι δαίμονες25. Υπάρχει και μια τρίτη κατηγορία ανθρώπων, οι χλιαροί, δηλαδή εκείνοι οι οποίοι αναχωρούν από το μάταιο τούτο κόσμο με φρόνημα οκνηρό. Τις ψυχές αυτών τις παραλαμβάνουν τα τελώνια για ένα ταξίδι αγωνιώδες και επώδυνο. Εν Σαββάτω την… εν ω ώσπερ χειμών, το τέλος επανήξει26.
Συνεχίζοντας, κατά την πρώτη εκδοχή, η ψυχή εάν περάσει τα φοβερά τελώνια αντικρίζει τον Κύριο και δίκαιο Κριτή. Ευχή του υμνωδού είναι να περάσει απολύτως και ακατακρίτως, ώστε να προσκυνήσει τον υπέρτατο Κριτή. Και φθάσει εις προσκύνησιν του σου θρόνου φρικτού ακατάκριτου, Θεέ υπεράγαθε27. Κατά την τρίτη ημέρα αρχίζει η ξενάγηση της ψυχής στη γη από τους αγγέλους έως την ένατη ημέρα. Η ψυχή την ενάτη ημέρα προσκυνάει και πάλι τον Δημιουργό της, ενώ οι συγγενείς τελούν μνημόσυνο προς ενίσχυσή της. Από την ενάτη ημέρα έως την τεσσαρακοστή, η ψυχή ξεναγείται από αγγέλους στους τόπους του Παραδείσου και της Κολάσεως έως ότου την τελευταία ημέρα προσκυνήσει για τρίτη και τελευταία φορά τον Δημιουργό της. Παλαιότερα, όταν πέθαινε κάποιος αδελφός, οι συγγενείς του τελούσαν το σαρανταλείτουργο, δηλαδή σαράντα Θείες Λειτουργίες προς ενίσχυση της ψυχής του κεκοιμημένου28.
Κατά τη δεύτερη εκδοχή όμως, αναιρούνται όλα τα παραπάνω. Συγκεκριμένα ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός θεωρεί πως οι ψυχές των κεκοιμημένων μεταβαίνουν σε έναν νοητόν πνευματικό τόπο, όπου και παραμένουν, αναμένοντας την κοινήν Ανάστασιν. Ομοίως, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι οι ψυχές δεν κινούνται από τόπο σε τόπο, ούτε περιδιαβαίνουν πότε εδώ και πότε εκεί, όπως λανθασμένα κάποιοι πιστεύουν29. Επίσης και ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης μας λέει ότι οι ψυχές δεν ξεναγούνται από τους αγγέλους στη γη ούτε στον Παράδεισο ή στην Κόλαση, όπως κάποιοι πιστεύουν. Αι ψυχαί τόσο των δικαίων, όσο και των αμαρτωλών όταν φύγουν από το σώμα δεν διατρίβουν πλέον εις την γην και εις τα εδώ πράγματα, αλλ’ ευθύς υπάγουν εκεί, όπου ήθελον διορισθεί από τον Θεόν30. Στο σημείο αυτό μπορούμε να αναφέρουμε τον ευαγγελικό λόγο που απηύθυνε ο Κύριός μας επί του Σταυρού στον μετανοούντα ληστή λέγοντας Αμήν λέγω σοι, σήμερον μετ’ εμού έση εν τω παραδείσω31.
Είναι προφανής η δυσκολία κατανοήσεως της ζωής που διατρίβει η ψυχή απαλλαγμένη από το σύνοικο σώμα με το οποίο πλάστηκε από τον Θεό και βίωσε την επίγεια ζωή της. Το διάστημα ζωής το οποίο μεσολαβεί από τον θάνατο κάθε ανθρώπου έως την έλευση της Δευτέρας Παρουσίας και της Τελικής Κρίσεως ονομάζεται μέση κατάσταση των ψυχών και η ζωή των ψυχών κατά την περίοδο της μέσης καταστάσεως διαφέρει ανά ψυχή, καθώς εκείνες οι ψυχές οι οποίες βίωσαν την επίγεια ζωή τους κατά το θέλημα του Κυρίου θα λαμβάνουν μία πρόγευση του Παραδείσου, ενώ αντίθετα οι ψυχές οι οποίες βίωσαν μία ζωή μακριά από το λόγο του Θεού και αδιάφορες για το λυτρωτικό έργο της θείας Του ενανθρώπισης, αυτές θα προγεύονται την Κόλαση. Οι ψυχές ανάλογα με τον τρόπο που έζησαν την επίγεια ζωή τους, θα λαμβάνουν πρόγευση, είτε του Παραδείσου είτε της Κολάσεως μέχρι την έλευση της Δευτέρας Παρουσίας και της Καθολικής Κρίσεως32.
Υπάρχει όμως και μία τρίτη κατηγορία, όπου οι ψυχές των κεκοιμημένων, ενώ βίωσαν μία ηθική και χριστιανική επίγεια ζωή, εντούτοις είτε από αμέλεια είτε από αδιαφορία δεν τελούσαν υπό πνευματική και ψυχική ετοιμότητα όταν συνάντησαν τον θάνατο. Αυτές οι ψυχές δεν μπορούν να καταταγούν ούτε με εκείνες οι οποίες προγεύονται τον Παράδεισο ούτε με τις άλλες που προγεύονται την Κόλαση. Οι ψυχές αυτές ευρίσκονται σε μία ενδιάμεση κατάσταση αναμονής της φιλανθρωπίας και του ελέους του Θεού. Το δόγμα της μέσης καταστάσεως της ψυχής, παρά το αδιευκρίνιστο και άγνωστο εν πολλοίς χαρακτήρα του συμβάλλει με ισχυρό τρόπο στην πίστη και την ευσέβεια των πιστών εντός της Ορθόδοξης πίστης. Αντίθετα η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το απορρίπτει, καθώς αναδεικνύει την πίστη σε μία κατάσταση η οποία ονομάζεται καθαρτήριο πυρ και το οποίο θα αναλύσουμε παρακάτω. Η μέση κατάσταση των ψυχών, όπως τη διδάσκει η Ορθόδοξη Εκκλησία μας, έχει ζωτική και άμεση σχέση με τη σωτηρία μας33.
5. Ο φόβος του θανάτου.
Ο θάνατος αποτελεί το μεγαλύτερο φόβο του ανθρώπου. Ενώπιον αυτής της πραγματικότητας θα βρεθεί ο άνθρωπος κάποια στιγμή της ζωής του, όπου η αρμονική σχέση σώματος και ψυχής λύεται. Ο θάνατος επιφέρει βίαιο διαχωρισμό της αθάνατης ψυχής και του φθαρτού σώματος. Το σώμα γη ει και εις γην απελεύσει34. Ο θάνατος εισήλθε στη ζωή του ανθρώπου με την ανυπακοή του στο θέλημα του Θεού. Ο ίδιος, ενεργώντας αλαζονικά, εγωκεντρικά, με κυριότερα στοιχεία έκφρασης τη φιλαυτία και την ιδιοτέλεια, ήρθε σε αντίθεση με το κατά φύσιν κυρίαρχο στοιχείο της ανθρώπινης φύσεως, του οποίου ιδιότητα είναι να ενώνει παρά να χωρίζει. Η συμπεριφορά αυτή του ανθρώπου τον οδήγησε στην υποδούλωσή του στην αμαρτία και στα πάθη του. Αυτή η εγωκεντρική συμπεριφορά του ανθρώπου τον υποδουλώνει στην αμαρτία, με κύριες συνέπειές της τη φθορά και τον θάνατο, που σηματοδοτούν την έσχατη μορφή δουλείας35.
Πράγματι ο άνθρωπος αποτελεί το μόνο ον το οποίο διατηρεί συνείδηση του θανάτου του. Το αναπάντητο τον προβληματίζει, το άγνωστο τον τρομάζει και μεγάλος φόβος τον κυριεύει. Λόγω αγνοίας της ορθής γνωσιολογίας του θανάτου επιχειρεί να προσπεράσει το γεγονός αυτό αγνοώντας το, αλλά το μόνο που επιτυγχάνει είναι να έχει μία νευρωτική ζωή, στερημένη του αληθινού νοήματος και της ελπίδας για αιώνια ζωή. Όντως φοβερότατον το του θανάτου μυστήριον, πως ψυχή εκ του σώματος, βιαίως χωρίζεται εκ της αρμονίας και της συμφυΐας ο φυσικότατος δεσμός, θείω βουλήματι αποτέμνεται36.
Ο σύγχρονος κόσμος χαρακτηρίζεται σήμερα από αλόγιστη ηδονοθηρία, καθώς ο άνθρωπος επιχειρεί να ικανοποιήσει τις άλογες ηδονές του σώματός του. Θεωρεί δηλαδή πως οφείλει να ικανοποιήσει τα πάθη του, τα οποία συνδέονται με τις αισθήσεις του, πριν πάψουν εκείνες να λειτουργούν λόγω του θανάτου. Ουσιαστικά ο νους του ανθρώπου υποδουλώνεται στις αισθήσεις του και ο ίδιος δεν λειτουργεί με βάση τη λογική, αλλά άγεται από τα πάθη του. Είναι δηλαδή μία υποδούλωση στις αισθήσεις, κατά την οποία δεν υπάρχει καμιά πραγματικότητα πέρα από αυτήν που γίνεται αντιληπτή με αυτές37. Ο φόβος του θανάτου περιορίζει τον άνθρωπο στον εαυτό του, τον δεσμεύει πνευματικά και τον συνθλίβει ψυχικά, καθώς γίνεται ο μέγας εξουσιαστής της προσωπικότητάς του. Έτσι ο ίδιος κλείνεται στον εαυτό του και στην ατομικότητά του, αδυνατώντας να αναπτύξει την προσωπικότητά του μέσα στα πλαίσια μιας πραγματικής κοινωνικής κινητικότητας.
Κυρίαρχος λόγος και σκοπός της χριστιανικής πίστεως και ηθικής είναι να υπερβεί και να διαχειριστεί ο άνθρωπος το φόβο του θανάτου μέσα από την πίστη στον ενανθρωπίσαντα Χριστό και την κοσμοσωτήρια Ανάστασή του. Η ελευθερία του ανθρώπου συνδέεται άμεσα με την πίστη του στην Ανάσταση του Κυρίου. Μόνο τότε ο φόβος μειώνεται και ο θάνατος καταργείται. Ο φόβος του θανάτου σημαίνει για τον άνθρωπο ιδιοτέλεια, δηλαδή ετερονομία, ενώ με την υπέρβαση αυτού του φόβου ο άνθρωπος αποκτά την ειλικρινή ανιδιοτέλεια, δηλαδή την αληθινή αυτονομία του. Ως άνθος μαραίνεται και ως όναρ παρέρχεται και διαλύεται πας άνθρωπος. Πάλιν δε ηχούσης της σάλπιγγος, νεκροί ως εν συσσεισμώ, πάντες αναστήσονται προς την σην υπάντησιν Χριστέ ο Θεός38. Εάν ο μεγαλύτερος φόβος του ανθρώπου είναι ο φόβος του θανάτου, ο μεγαλύτερος εχθρός του ανθρώπου είναι ο χρόνος, ο οποίος φθείρει τα πάντα. Αποτελεί παράγοντα που ετερονομεί τον άνθρωπο, καθώς ό,τι υπόκειται στην επιρροή του χρόνου είναι φθαρτό, τρεπτό και συνδέεται με τον θάνατο. Ο χρόνος είναι συνυφασμένος με τον θάνατο και τη φθορά, διότι ό,τι έχει αρχή στο είναι, υπόκειται στην επιρροή του χρόνου και είναι τρεπτός39.
Ο αληθινά πιστός χριστιανός αφιερώνει τη ζωή του και το χρόνο του στον Χριστό, απολαμβάνοντας με αυτόν τον τρόπο την παρουσία Του. Έτσι μεταβάλλει το χρόνο από παράγοντα θανάτου και αφανισμού σε παράγοντα επαναπροσέγγισης με το θείο και την ελπίδα αιωνίου ζωής. Εάν η ζωή προσεγγίζεται και εκτιμάται με καθαρά κοσμικά και ευδαιμονιστικά κριτήρια, ασφαλώς και ο θάνατος εκτιμάται, αναλόγως. Η ελευθερία από τον κτιστό κόσμο σημαίνει ότι η αλήθεια για το είναι του ανθρώπου βρίσκεται πέρα από τον κόσμο αυτόν40. Κατά την ορθόδοξη πίστη υπάρχει σωματικός και πνευματικός θάνατος. Ο σωματικός ή πρώτος θάνατος θεωρείται ο πρόσκαιρος θάνατος, τον οποίο θα υποστούν όλοι οι άνθρωποι κάποια στιγμή και συνδέεται άμεσα με την ανυπακοή του ανθρώπου απέναντι στο θέλημα του Θεού, όπως αυτό περιγράφεται στο προπατορικό αμάρτημα. Όλοι οι άνθρωποι αποθνήσκουν εξαιτίας της προγονικής σχέσης τους με τον Αδάμ, δύναται όμως να ζωοποιηθούν μέσω της χάριτος και της ενώσεως με τον Χριστό41.
Η δημιουργία του ανθρώπου από τον Θεό δεν περιορίζεται στη διατήρηση των βιολογικών του αναγκών, αλλά νοηματοδοτείται με το σκοπό της επίτευξης της «Κατ’ εικόνα» Κυρίου και «Καθ’ ομοίωσιν» ζωής του. Ο σωματικός θάνατος επιφέρει το τέλος της φυσικής δραστηριότητας στη ζωή του ανθρώπου, αλλά συγχρόνως διακόπτει και την πνευματική του εξέλιξη. Η ψυχή στη μέση αυτή κατάσταση μέχρι την έλευση της Δευτέρας Παρουσίας, προγεύεται το μέρος που θα καταλήξει απολαμβάνοντας μια μερική απολαβή όλων των κακών ή καλών πράξεων που έπραξε κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής της. Για τον Χριστιανό ο σωματικός θάνατος είναι η πρώτη πράξη κατά την οποία ο λογικός άνθρωπος κρίνεται μερικώς, ευθύς μετά τον θάνατό του42. Οφείλει να τονισθεί πως ο πρώτος θάνατος, ο σωματικός είναι ενάντια στη φύση του ανθρώπου, καθώς ο άνθρωπος δεν πλάσθηκε για να πεθάνει αλλά για να ζήσει αιώνια. Όμως η ανυπακοή στο θέλημα του Δημιουργού από τους πρωτόπλαστους Αδάμ και Εύα κατέστησαν το γεγονός του θανάτου αναπόφευκτο, ώστε να μην γίνει το κακό αιώνιο. Σε αντίθεση με τη διδασκαλία της δυτικής θεολογίας, η ορθόδοξη διδασκαλία μας επισημαίνει πως ο θάνατος δεν είναι τιμωρία με τη μη νομική έννοια, αλλά μία έσχατη παραχώρηση της θείας φιλανθρωπίας, ώστε το κακό να μην γίνει αθάνατο43.
Ο δεύτερος θάνατος, ο πνευματικός, σηματοδοτεί τη ρήξη των σχέσεων και της κοινωνίας ανθρώπου και Θεού με κίνδυνο αυτή η ρήξη να καταστεί οριστική. Εάν στον σωματικό θάνατο συντελείται ο διαχωρισμός της αθάνατης ψυχής από το φθαρτό σώμα, ο πνευματικός θάνατος οριοθετείται από τον θάνατο της ψυχής, δηλαδή από την αιώνια καταδίκη. Πρόκειται για την πνευματική κατάσταση στην οποία περιέρχεται ο άνθρωπος μετά την αιώνια καταδίκη του κατά την Τελική Κρίση. Ο έχων ους ακουσάτω τι το πνεύμα λέγει ταις εκκλησίας, ο νικών ου μη αδικηθή εκ θανάτου του δευτέρου44. Ουσιαστικά ο πνευματικός θάνατος αντιστοιχεί στην απώλεια του Αγίου Πνεύματος ως δομικού συστατικού της ζωής του ανθρώπου, καθώς και στην απώλεια κάθε χάριτος που πηγάζει από αυτό. Ο Θεός μεν προνόησε να δωρίσει στον άνθρωπο τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, κατά την Πρώτη Ανάσταση, με το Ιερό Βάπτισμα και το Χρίσμα, αλλά ο άνθρωπος από την «ζωοποίηση» της ψυχής του με δική του ευθύνη, οδηγείται στη «θανάτωσή» της με την απόρριψη της ζωοποιού ενέργειας του Παρακλήτου. Πρόκειται για ύψιστη βλασφημία με αποτέλεσμα την αναίρεση του δικαιώματος του ανθρώπου στην αιώνια βασιλεία του Θεού και στην καταστροφική εκούσια αιώνια καταδίκη του.
Πρέπει να σημειωθεί πως εφόσον ο άνθρωπος αποτελεί ενιαία οντότητα ψυχής και σώματος, δεν νοείται διαχωρισμός σωματικού και πνευματικού θανάτου. Στον άνθρωπο ως ενιαίο ον, δε νοείται ξεχωριστά ούτε ο φυσικός ούτε ο πνευματικός θάνατος. Ο θάνατος είναι φυσικός και πνευματικός. Προσοχή στον κίνδυνο διαρχίας που εισβάλλει στη χριστιανική ανθρωπολογία45. Η Εκκλησία μας αναγνωρίζει ως ζωή, την κοινωνία όλων των προσώπων, ζώντων και κεκοιμημένων, ως μέλη του σώματος του Χριστού, όπως εκφράζεται στη Θεία Ευχαριστία για τους ζώντες (ενχρίστωση), αλλά και στην ευχή της Αναφοράς για τους κεκοιμημένους.
6. Θάνατος νηπίου - Θάνατος νέων - Εκδημία Αγίου -
Άγια λείψανα.
Ω, τις μη στενάξη, τέκνον μου, και μη βοήση κλαυθμώ. Την πολλήν σου ευπρέπειαν και την ωραιότητα της αγνής πολιτείας σου; Ώσπερ γαρ ναυς τις, ίχνος ουκ έχουσα, ούτως υπέδυς εξ οφθαλμών μου ταχύ46.
Η Εκκλησία μας, προκειμένου να αντιμετωπίσει το γεγονός του θανάτου ενός παιδιού κινείται στο πλαίσιο του πένθους, ενώ αξιοποιεί την παιδική αθωότητα, ώστε να εξασφαλίσει την προοπτική του παραδείσου και της αιώνιας ζωής. Ο πιστός χριστιανός πρεσβεύει πως τα παιδιά είναι δώρο Θεού και συνεπώς ανήκουν σε Εκείνον, ο οποίος γνωρίζει καλύτερα το σωστό χρόνο, προκειμένου αυτά να ενταχθούν στην αγγελική χορεία. Κύριος έδωκε, Κύριος αφείλετο. Ως τω Κυρίω έδοξε ούτω και εγένετο. Είη το Όνομα Κυρίου ευλογημένον47. Σημαντικοί παράγοντες για την Εκκλησία αποτελούν το ενδεχόμενο βάπτισμα και ο ενδεχόμενος μαρτυρικός θάνατος. Για τον πρώτο παράγοντα, η Εκκλησία θεωρεί το βαπτισμένο παιδί σωσμένο, ενώ η θέση της για το αβάπτιστο παιδί εκφράζεται ως μία εκ των αμφιβόλων γενικώς καταστάσεων48.
Άλλη μία διάκριση γίνεται για τον θανόντα νηπιομάρτυρα, τον οποίο η Εκκλησία συναριθμεί στους μάρτυρες και στους Αγίους της, ανεξάρτητα από το γεγονός ότι οδηγήθηκε στον θάνατο δίχως δική του συγκατάθεση και συνειδητότητα, όπως ακριβώς ορίζει η περί μαρτυρίου θεολογία. Όπως σημειώνεται από την πατερική θεολογία, ο άνθρωπος συγκροτείται από το νου και τη θέληση, τα οποία οφείλουν να οδηγήσουν τον άνθρωπο στη θέωση, δηλαδή στην ένωση και κοινωνία του με τον Θεό: Με τον νου για να τον θεωρεί καθαρά και με τη θέληση για να τον αγαπά τέλεια49. Στο σημείο αυτό προκύπτει εύλογα ένα μεγάλο ερώτημα: Πώς μπορεί η θέληση και ο νους να εκφράσουν αντικειμενικά κριτήρια και να αποτελέσουν αληθείς μαρτυρίες σε ανθρώπινα πλάσματα που βρίσκονται σε νηπιακή ηλικία και η φυσική τους αθωότητα δεν αποτελεί συνέπεια προσωπικής άσκησης και προαίρεσης;
Για να δώσουμε κάποια απάντηση θα αναφερθούμε στη μικρή πραγματεία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης (335-395μ.Χ.) με τίτλο Περί των νηπίων προ ώρας αφαρπαζομένων50, όπου ο Άγιος θέλησε να απαντήσει σε σχετική ερώτηση του κυβερνήτη της Καππαδοκίας Ιέριου, ο οποίος έθεσε το ερώτημα τι χρη γινώσκειν περί των προ ώρας αφαρπαζομένων, εφ’ ων μικρού δειν η γένεσις τω θανάτω συνάπτεται51; Στην ουσία πρόκειται για πρόβλημα υπαρξιακό, αφού η ζωή του ενός νηπίου παρατείνεται μέχρι το βαθύ γήρας, ενώ η ζωή του άλλου τελειώνει μόλις αυτός εισέρχεται σε αυτήν. Εύλογα γεννάται το ερώτημα πώς θα κριθεί η ψυχή ενός νηπίου, το οποίο ευρίσκεται σε κατάσταση «φυσικής» αθωότητας, δίχως να υπάρχει πράξη η προαίρεση εκ μέρους του, εφόσον αυτό δεν πρόλαβε να προβεί σε πράξη καλή ή κακή στη ζωή του.
Κατά τον Άγιο, η σωτηρία του ανθρώπου αποτελεί μία κατάσταση μετουσίας της ψυχής και γνώσης του Θεού. Η ζωή της ψυχής είναι η μετουσία του Θεού και η μετουσία είναι γνώση, στο βαθμό που τη χωρά η ψυχή52. Επειδή η ανθρώπινη φύση προέρχεται από τον Θεό, όλα τα όντα έχουν αναφορά δημιουργίας και υπάρξεως τον Δημιουργό τους και αιτία προελεύσεώς τους Αυτόν και όχι στον εαυτό τους. Συνεπώς ο άνθρωπος εκφράζει μία περίληψη όλης της δημιουργίας, αφού αποτελείται από δύο ιδιότητες, το αισθητόν και το νοερόν με σκοπό να δοξάζεται ο Θεός μέσα σε όλη την κτίση δια μέσου της νοεράς φύσεως. Δηλαδή η πρέπουσα ζωή είναι η μετοχή του Θεού μέσω της νοεράς φύσεως και κάθε απομάκρυνση από αυτό θεωρείται πτώση και άγνοια. Στην περίπτωση του θανόντος νηπίου εξετάζονται δύο στοιχεία: Η φυσική κατάσταση στην οποία ευρίσκεται, καθώς αυτό ζει την κατά φύση ζωή, λόγω του ότι δεν διαθέτει πλήρη συνειδητότητα και συνεπώς, δεν επωμίζεται αμαρτίες ανθρώπων και το δεύτερο είναι η άσκηση της αρετής, την οποία βιώνει κατά φυσικό τρόπο το νήπιο.
Κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης η αρνητική εμπειρία του νηπίου στην κακία και την αμαρτία επηρεάζει θετικά τη φυσική του κατάσταση. Το νήπιο όμως, άκακο, δεν το εμποδίζει καμία νόσος των ματιών της ψυχής στη μετουσία του φωτός, ζει μέσα στο κατά φύση δίχως να χρειάζεται την υγεία από κάθαρση, επειδή δεν δέχθηκε κατ’ αρχήν τη νόσο στην ψυχή53.Ο άνθρωπος ως δημιούργημα «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωση» του Θεού είναι πλασμένος να ρέπει προς το καλό, το αγαθό και ομοίως το κάθε θανόν νήπιο, εφόσον δεν επιβαρύνεται από κάτι, απολαμβάνει την ιδιότητα της μετουσίας του Θεού. Ο Άγιος Γρηγόριος δεν ασχολείται καθόλου με το θέμα των βαπτισμένων και των αβάπτιστων νηπίων και το γεγονός του προπατορικού αμαρτήματος ως βάρος στις ψυχές τους. Για τον ίδιο αρκεί η έλλειψη εμπειρίας στην κακία και την αμαρτία του νηπίου, ώστε να διατηρεί αυτοδίκαια την επαφή του με τον Θεό, παρά το γεγονός ότι αυτό δεν μπορεί, λόγω έλλειψης αυτοσυνειδησίας να επιζητήσει συνειδητά τον Θεό. Ο Άγιος Γρηγόριος θεωρεί πως αυτό είναι ένας παράγοντας που προσδιορίζει την ένταση της σχέσης νηπίου - Θεού. Δεν είναι όμοιοι ο άνδρας με το νήπιο, ακόμα κι αν δεν αποδίδουμε στον ένα ή στον άλλον καμιά αρρώστια, η ικανοποίηση από τις απολαύσεις δεν λειτουργεί όμοια σ’ αυτούς54.
Στην Εκκλησία είναι συνήθης πρακτική ο διαχωρισμός ανάμεσα σε βαπτισμένα και αβάπτιστα παιδιά, καθώς τα δεύτερα επιβαρύνονται με το προπατορικό αμάρτημα, ενώ τα πρώτα αποτελούν μέλη της Εκκλησίας. Αξίζει να σημειωθεί η εκκλησιαστική στάση ενώπιον της κήδευσης ενός αβάπτιστου παιδιού, ως ιδιαίτερο ζήτημα, ενώ επετράπη στην Ελλάδα μόλις το έτος 200155. Η διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου υπογραμμίζει ότι η ανθρώπινη ψυχή κατά τη γέννησή της δεν είναι ακάθαρτη και αμαρτωλή, αλλά καθαρή και αναμάρτητη. Βέβαια γεννάται το ερώτημα για ποιο λόγο τότε βαπτίζουμε τα νήπια, αφού αυτά έχουν καθαρό νου, ο οποίος βρίσκεται στον φωτισμό του Κυρίου. Προφανώς τα βαπτίζουμε για να γίνουν μέλη της Εκκλησίας και του Σώματος του Χριστού και με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας να υπερβούν τη φθορά, να καταργηθεί ο θάνατος και να αποκτήσουν δικαίωμα στην αιώνια ζωή. Η σωτηρία του ανθρώπου και η δυνατότητα της θεώσεως επιτυγχάνεται μόνον εν Χριστώ και εντός της Εκκλησίας.
Σχετικά με το θέμα των αβάπτιστων θανόντων νηπίων, ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (329-390 μ.Χ.), τα τοποθετεί σε μία μέση κατάσταση, αφού αυτά λόγω έλλειψης αυτοσυνειδησίας και μικρής ηλικίας αδυνατούν να προβούν σε κακές σκέψεις, πράξεις, λόγια. Η δια νηπιότητα τυχόν ή τινά τελέως ακούσιον περιπέτειαν, μήτε δοξασθήσεσθαι, μήτε κολασθήσεσθαι παρά του δικαίου κριτού, ως ασφραγίστους μεν, απονήρους δε, αλλά παθόντας μάλλον την ζημίαν ή δράσαντας56. Η προσέγγιση των δύο παραπάνω Αγίων της Εκκλησίας διαφέρει, δεν είναι ίδια. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης δεν ασχολείται με το βάπτισμα ως σημείο αναφοράς για τη σωτηρία των νηπίων, ενώ αντίθετα ο Άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός το θεωρεί σημαντικό. Όμως, όπως ξέρουμε, είναι ανεξερεύνητες οι σκέψεις του Θεού. Κατά τον Απόστολο Παύλο, Ω βάθος πλούτου και σοφίας και γνώσεως Θεού. Ως ανεξερεύνητα τα κρίματα αυτού και ανεξιχνίαστοι οι οδοί αυτού. Τις γαρ έγνω νουν Κυρίου;57
Επίσης, ο Μέγας Αθανάσιος εξηγεί ότι η Βασιλεία των ουρανών ανήκει στα βαπτισμένα θανόντα νήπια, ενώ για τα αβάπτιστα προκρίνεται μία μέση κατάσταση, τα δε αβάπτιστα και τα εθνικά ούτε εις βασιλείαν εισέρχονται, αλλ’ ούτε πάλιν εις κόλασιν, αμαρτίαν γαρ ουκ έπραξαν58. Την οδό της μέσης καταστάσεως για τα αβάπτιστα θανόντα νήπια προκρίνει και ο Άγιος Αναστάσιος ο Σιναΐτης (6ος αι.), ο οποίος διακατέχεται από την ομολογία αδυναμίας των ανθρώπων να προδικάσουν την κρίση του φιλεύσπλαχνου Κυρίου. Πού λέγομεν, απέρχεσθαι τα παιδία τα άκακα, πενταετή ή τετραετή, Ιουδαίων και αβαπτίστων, εις κρίσιν ή παράδεισον;59
Κατά τα νεότερα χρόνια, οι σύγχρονοι Πατέρες της Εκκλησίας θεώρησαν δεδομένη την απόρριψη των αβάπτιστων θανόντων νηπίων, συνδέοντάς την με τον ρύπο του προπατορικού αμαρτήματος, το οποίο δεν ξεπλύθηκε με το μυστήριο του Βαπτίσματος. Γνωστή είναι η θέση του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Κυρίλλου ΣΤ´ (1769-1821μ.Χ.) κατά τη Σύνοδο του 1815 όπου λέγει καίτοι ου κολάζονται, της γε μην ουρανίου βασιλείας ουκ αξιούνται, ως μη καθαρθέντα δια του θείου λουτρού από τον ρύπον της προπατορικής αμαρτίας και μη τυχόντα της πνευματικής αναγεννήσεως60. Ομοίως σύγχρονοι θεολόγοι τον περασμένο αιώνα υιοθετούν την παραπάνω άποψη του Πατριάρχη Κυρίλλου ΣΤ´, όπως ο Παναγιώτης Τρεμπέλας, τον οποίο τον επαναλαμβάνει και ο Χρήστος Ανδρούτσος που αναφέρει: τα αβάπτιστα νήπια αποκλείονται της ουρανίου βασιλείας ως ένοχα του προπατορικού αμαρτήματος, δεν τιμωρούνται δε και δια θετικών ποινών ή τιμωρούντα εν ελαχίστω μέτρω61. Παρατηρούμε πως η υιοθέτηση της αντιλήψεως ότι το προπατορικό αμάρτημα αποτελεί ρύπο, ο οποίος ξεπλένεται μόνο με το μυστήριο του βαπτίσματος εντός των κανονικών ορίων της Εκκλησίας έρχεται σε αντιδιαστολή με την πατερική θεολογία, η οποία δεν το αντιμετωπίζει ως ρύπο και ενοχή, αλλά ως νόσο, αφού εκουσίως ο άνθρωπος, κάνοντας χρήση του «αυτεξουσίου» του διακόπτει την κοινωνία με τον Δημιουργό του. Για την πατερική θεολογία το προπατορικό αμάρτημα δεν αποτελεί ενοχή ή ρύπο που ξεπλένεται ακούσια, αλλά νόσο και απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό62.
Παρότι εκφράζεται η εκκλησιολογική αντίληψη πως μόνον εντός των πλαισίων και κανόνων της Εκκλησίας καθίσταται εφικτή η σωτηρία του ανθρώπου μέσω του Ιερού Βαπτίσματος, εντούτοις η πατερική θεολογία τονίζει την αξία του «αυτεξουσίου» και του «αυτοβούλου» του ανθρώπου, αφού αποτελούν στοιχεία της «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» Θεού δημιουργίας του. Το ζήτημα που προκύπτει είναι τί γίνεται στην περίπτωση των θανόντων νηπίων, καθώς δεν υφίσταται το στοιχείο της αυτοσυνειδησίας και συνεπώς, ούτε και τα στοιχεία του αυτεξουσίου και του αυτοβούλου. Η αξία του αυτεξουσίου, την οποία προβάλλει ιδιαίτερα η πατερική θεολογία, αδυνατεί να βρει εφαρμογή στην περίπτωση του νηπίου και θέτει σε αμφιβολία τις απόψεις για ακούσιους μολυσμούς του νηπίου, οι οποίοι επίσης ακουσίως ξεπλένονται αυτόματα μέσω του μυστηρίου του Ιερού Βαπτίσματος.
Με τον αποκλεισμό από την ουράνια βασιλεία και τον Παράδεισο αβάπτιστων θανόντων νηπίων στα οποία δεν νοούνται αμαρτίες, τα νήπια καταδικάζονται με τρόπο βάναυσο, αναδεικνύοντας το ρόλο της Εκκλησίας ως μοναδικό μέσο και αποκλειστικό δρόμο για τη σωτηρία των ανθρώπων. Δίχως να υποβαθμίζεται η αξία και ο ρόλος της Θείας Χάριτος, η οποία εισχωρεί στην κτίση μέσω των ζωοποιών ιερών μυστηρίων της Εκκλησίας, εντούτοις προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι είναι πιθανόν ο αποκλεισμός αβάπτιστων νηπίων να αποτελεί προσπάθεια διαχείρισης και χειραγώγησης της σχέσης Θεού και ανθρώπων από την Εκκλησία, με πρόσχημα το ρύπο του προπατορικού αμαρτήματος που φέρουν όλα τα αβάπτιστα νήπια, τα οποία έρχονται στη ζωή.
Ένα άλλο σοβαρό ζήτημα προέκυψε όταν η Εκκλησία κατέταξε στα αγιολόγιά της νήπια και παιδιά μέχρι έξι ετών ως μάρτυρες και νηπιομάρτυρες στο όνομα του Χριστού. Ο διωγμός για τον Χριστό μάλιστα θεωρήθηκε από την πρώτη Εκκλησία σημείο χαράς και μακαρισμού63. Ευλόγως ανακύπτουν κάποια ερωτήματα, καθώς φέρονται να συμμετείχαν στο μαρτύριο για χάρη του Κυρίου, νήπια με μηδενική αυτοσυνειδησία και παιδιά με μερική αντίληψη των γεγονότων, δίχως αυτή να εξισώνεται με την απόλυτα συνειδητή επιλογή της μαρτυρίας τους. Ενδεικτικό παράδειγμα αποτελεί η θανάτωση χιλιάδων νηπίων στη Βηθλεέμ από τον Ηρώδη, τα οποία θεωρούνται μάρτυρες από την Εκκλησία, παρόλο που ούτε αυτά αλλά ούτε κι οι γονείς τους γνώρισαν τον Χριστό. Η θανάτωση αθώων ανθρώπων για τη μαρτυρία τους στον Χριστό, αποτελεί συστατικό στοιχείο της ιδιοπροσωπίας της Χριστιανικής Εκκλησίας, καθώς αποτελεί χριστολογικό στοιχείο και θεωρείται μίμηση του ίδιου του Χριστού, ο οποίος αν και αθώος, έχυσε το αίμα Του για τη σωτηρία των ανθρώπων. Ας θυμηθούμε τα λόγια του Κυρίου προς τους μαθητές Του όταν τους ανακοίνωσε την κοινή «μοίρα» που περιμένει πολλούς ανθρώπους, οι οποίοι θα τον ομολογήσουν: ει εμέ εδίωξαν και υμάς διώξουσιν64.
Γενικά, η αμφισβήτηση που φθάνει στα όρια της αρνήσεως για την αγιοκατάταξη νηπιομαρτύρων και μικρών παιδιών έγκειται στο γεγονός ότι ελλείπει το βασικό στοιχείο της χριστιανικής θεολογίας, το οποίο είναι αφενός η διαμορφωμένη προσωπικότητα των νηπίων σε συνδυασμό με την «εν Χριστώ» επίγεια ζωή και αφετέρου η απόλυτα συνειδητή έκφραση αγάπης και θυσίας για τον Ιησού Χριστό. Η Εκκλησία με την υμνολογία της σαφέστατα επιχειρεί να προσδώσει στα θανόντα νήπια και τα μικρά παιδιά χαρακτηριστικά που προσιδιάζουν μόνον σε ενήλικα πρόσωπα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο τρίχρονος Άγιος Κήρυκος, όπου στην αρχή του Δοξαστικού από τον Εσπερινό για τον Άγιο Κήρυκο διαβάζουμε Δεύτε και θεάσασθε άπαντες ξένον θέαμα και παράδοξον. Τις εώρακε νήπιον, τριετή όντα, τύραννον αισχύναντα; Εύκολα καθίσταται εμφανής η πρόθεση της Εκκλησίας να υμνήσει ένα τρίχρονο μάρτυρα για την πίστη του Χριστού, καταδεικνύοντας ότι ήταν νήπιο μόνο σωματικά - ηλικιακά, όχι όμως και στο φρόνημα. Η ιδιότυπη αυτή χριστοκτονία νηπίων, τα οποία είτε αγνοούσαν τον Χριστό είτε τον γνώριζαν θαυμαστά με το μπόλιασμα της βούλησης στη Θεία Χάρη, λόγω της σχέσης δημιούργημα-Δημιουργός, δεικνύει πως στη βάση της Εκκλησίας η παιδική αθωότητα και το μαρτύριο ενώνονται για την αγάπη και την πίστη στον Χριστό.
Αναφορικά τώρα με το τί συμβαίνει και εάν σωστά κατατάσσονται στο Αγιολόγιο της Εκκλησίας και στην αγκαλιά του Κυρίου, γνωρίζουμε πως η Κρίση έχει δοθεί στον Υιό. Κανείς δεν διορίσθηκε για να προλαμβάνει την κρίση Του65.Το συγκλονιστικό γεγονός του θανάτου επηρεάζει τη ζωή και τη σκέψη του ανθρώπου. Ο Δημιουργός, ως αγαθός Θεός, δεν δημιούργησε τον άνθρωπο με σκοπό να πεθάνει. Ο θάνατος εισήλθε στον κόσμο λόγω της ανυπακοής στο θέλημα του Κυρίου των πρωτοπλάστων, τη δε αν ημέρα φάγητε απ’ αυτού, του καρπού της αμαρτίας, θανάτου αποθανείσθε66. Ομοίως και ο απόστολος Παύλος λέγει: δι’ ενός ανθρώπου η αμαρτία εις τον κόσμον εισήλθε και δια της αμαρτίας ο θάνατος και ούτως εις πάντας ανθρώπους, ο θάνατος διήλθεν67. Ο σύγχρονος άνθρωπος, μη κατέχοντας την ορθή γνωσιολογία για το γεγονός του θανάτου, διακατέχεται από φόβο και τρόμο, ειδικά εάν πρόκειται για νέους, αφού αδυνατεί να ερμηνεύσει την αιτία που συμβαίνει αυτό. Ο σοφός Θεός μέσα στην άρρητη πρόνοια και αγάπη Του για τον άνθρωπο οικονόμησε να είναι άγνωστη η ώρα του θανάτου κάθε ανθρώπου, ώστε αυτός να μεριμνά και να φροντίζει για το καλό και την αρετή και όχι για το κακό και την αμαρτία. Γρηγορείτε ουν ότι ουκ οίδατε ποία ώρα ο Κύριος υμών έρχεται είτε δια του θανάτου είτε δια της Δευτέρας Παρουσίας Του68. Ασφαλώς εάν δεν υπήρχε η Ανάσταση, ο θάνατος νέων ανθρώπων θα φαινόταν άδικος και σκληρός. Όμως οι χριστιανοί πιστεύουν πως ο θάνατος είναι απλά ο αποχωρισμός της αθάνατης ψυχής από το φθαρτό σώμα μέχρι να επέλθει το γεγονός της Αναστάσεως κατά την Δευτέρα Παρουσία και τότε να συμβεί η επανένωση ψυχής και σώματος υπό τον ήχο των σαλπίγγων.
Συνεπώς, οντολογικά, για τον πιστό Χριστιανό θάνατος δεν υπάρχει, παρά μία κοίμηση, μία αναμονή και φυσικά προσδοκία αναστάσεως. Ο σύγχρονος άνθρωπος αδυνατεί να καταλάβει και να κατανοήσει το γεγονός αυτό, απλώς διότι δεν βιώνει με χριστιανικό τρόπο την επίγεια ζωή του, με συνέπεια να μην έχει αίσθηση αιωνίου ζωής μέσω της Αναστάσεως. Γι’ αυτό, η Εκκλησία στα τροπάριά της δεν αναφέρει επικήδειους λόγους, αλλά όλα υμνολογούν την ελπίδα της Αναστάσεως. Άλλωστε, ποιος μπορεί να εγγυηθεί πως αυτό που βιώνουμε είναι η αληθινή ζωή και τί σημαίνει ζωή; Με τί κριτήρια θα κρίνουμε; Με κοσμικά, δηλαδή με εγωιστικά, ιδιοπαθή; Το ζήτημα δεν είναι ποσοτικό, αλλά καθαρά ποιοτικό, δεν είναι πόσο έζησε κάποιος τη ζωή του, αλλά πώς την έζησε. Έζησε μια «εν Χριστώ» ζωή ή απλά μία ζωή με βιολογική χρονική εξέλιξη οντολογικά στο πλαίσιο της κοσμικής ανακύκλησης.
Εκτός του σκοπού της πνευματικής εξελίξεως, της ψυχικής ανατάσεως και της ελπίδας της Αναστάσεως, ο άνθρωπος καθίσταται υπόδουλος μίας χρονικά βιολογικής εξελίξεως, όπου κυριαρχούν τα πάθη της ηδονής και της επικυριαρχίας στους άλλους. Όσο μεγαλύτερη πνευματική κατάσταση βιώνει ένας άνθρωπος, έστω και νέος, ο οποίος ζει σωστά και εμπειρικά την ορθόδοξη ζωή, τότε ο θάνατος δεν μπορεί να τον βλάψει πνευματικά και να τον μολύνει ψυχικά69. Το πρόβλημα για τον πιστό χριστιανό δεν είναι ο σωματικός θάνατος, αλλά ο πνευματικός. Το σώμα ως φθαρτό που είναι θα χαθεί, αλλά η ψυχή, η οποία είναι αθάνατη, πρέπει να διατηρηθεί αμόλυντη και αναμάρτητη για τη φοβερή στιγμή της προσωπικής απολογίας που θα δώσει κάθε άνθρωπος στον Θεό, κατά την ώρα της Τελικής Κρίσεως. Κατά τον Όσιο γέροντα Παΐσιο ο Θεός πάντα παίρνει κοντά Του τον κάθε άνθρωπο στην καλύτερη στιγμή της ζωής του, προκειμένου να σώσει την ψυχή του70. Πρόκειται καθαρά περί θείας πρόνοιας: εάν ο άνθρωπος πρόκειται να γίνει καλύτερος τον αφήνει ο πάνσοφος Θεός να ζήσει, εάν όμως πρόκειται να γίνει χειρότερος, τότε τον παίρνει για να τον σώσει. Φυσικά όλο αυτό το επιχείρημα στηρίζεται στην πίστη πως υπάρχει άλλη ζωή, αιώνια, κοντά στον Δημιουργό και πως αυτό που βιώνουμε στην παρούσα ζωή είναι μία προετοιμασία για την κατάκτηση της αιωνιότητας. Με την ενανθρώπισή Του ο Κύριος προσέφερε τη δυνατότητα σε κάθε άνθρωπο να ενωθεί, «κατά Χάριν» πάντα, με τη βοήθεια του Παρακλήτου, με τον Χριστό. Όποιος όμως πενθεί μαζί Του, συγχρόνως ενώνεται και με τον Τριαδικό Θεό, αφού ο Χριστός αποτελεί το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος.
Συνεπώς, η ένωση με τον Θεό μετατρέπει τον άνθρωπο σε θείο πλάσμα, δηλαδή Άγιο. Γνωρίζουμε από τους Πατέρες της Εκκλησίας ότι δεν αρκεί μόνο να είμαστε «καλοί άνθρωποι» και να κάνουμε καλές πράξεις, αλλά είναι αναγκαία η πρόσληψη της Θείας Χάρης μέσω των αγίων Μυστηρίων (Ιερό Βάπτισμα, Χρίσμα, Θεία Μετάληψη, Εξομολόγηση κ. ά.), όπου ο άνθρωπος οπλίζεται με τη Χάρη του Θεού, ώστε να υπηρετήσει το συνάνθρωπό του. Όσοι έχουν εξελιχθεί περισσότερο πνευματικά και είναι έμπλεοι ανιδιοτελούς αγάπης για τον συνάνθρωπο, αυτοί φθάνουν σε θαυμαστά πνευματικά επίπεδα προσφοράς, αφού αποκτούν από τον Θεό το χάρισμα να προβαίνουν και σε θαύματα, γι’ αυτόν το λόγο ονομάζονται Άγιοι της Εκκλησίας.
Ο Κύριος αποκαλύπτει τον άγιο άνθρωπο με διάφορους τρόπους, όπως, με την εμφάνισή του, μετά την εκδημία του, σε οράματα ή όνειρα θεοσεβούμενων χριστιανών και την παρέμβασή του στη ζωή τους ή τη μεσιτεία του στον Θεό για τη σωτηρία των ψυχών των ευλαβών ανθρώπων. Είναι πολύ πιθανό, κατά την εκταφή των αγίων λειψάνων αυτά να μην έχουν αλλοιωθεί ή τα οστά αυτών να ευωδιάζουν και να αναβλύζουν άρωμα (μύρο). Ακόμη, έχουν αναφερθεί θαύματα που λαμβάνουν χώρα μέσω των λειψάνων των Αγίων, όπως θεραπείες ανίατων ασθενειών, κ. ά. Το γεγονός αυτό δεικνύει ότι δεν υφίσταται η μετενσάρκωση, αλλά οι ψυχές των ανθρώπων παραμένουν και μετά τον θάνατο ψυχές συγκεκριμένων ανθρώπων, με συγκεκριμένο όνομα, προσωπικότητα, συναισθήματα κ.τ.λ. Όλα τα παραπάνω αποτελούν αρωγή και ελπίδα για τον πιστό χριστιανό, ότι ο θάνατος είναι εχθρός ο οποίος , όμως, μπορεί να νικηθεί δια μέσου του Ιησού Χριστού. Έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος71 και επίσης Ίνα καταργήση τον το κράτος έχοντα του θανάτου τουτ’ έστιν τον διάβολον72.
Η χριστιανική πίστη πρεσβεύει πως το ανθρώπινο σώμα, το οποίο εισέρχεται εντός της Εκκλησίας, μετατρέπεται σε δοχείο της άκτιστης θείας χάρης, χριστοφόρο και πνευματοφόρο: ουκ οίδατε ότι τα σώματα υμών μέλη Χριστού εστίν; ή ουκ οίδατε ότι το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματος εστίν, ον έχετε από Θεού και ουκ εστέ εαυτών; δοξάσατε τον Θεόν εν τω σώματι υμών και εν τω πνεύματι υμών, άτινα εστι του Θεού73. Αυτή είναι η αιτία που ευλαβείς πιστοί προσκυνούν λείψανα Αγίων της Εκκλησίας μας. Αν και το σώμα παραδίδεται στη φθορά μετά τον θάνατο του ανθρώπου, εντούτοις κατά την Δευτέρα Παρουσία αυτό θα αναστηθεί, θα μεταμφιεσθεί και θα ενωθεί με την ψυχή του ανθρώπου, λαμβάνοντας παρόμοια μορφή προς το ένδοξο σώμα του Κυρίου με την ενέργειαν, με την οποίαν δύναται και να υποτάξει τα πάντα εις τον εαυτό Του74. Η ίδια η Αγία Γραφή κάνει λόγο για την αγιαστική χάρη λειψάνων Αγίων τα οποία ευωδιάζουν75 και τα οποία εάν τα προσεγγίσει με ευλάβεια και αληθινή πίστη ο χριστιανός, αυτά δύναται να επιτελέσουν θαύματα76, θεραπεύοντας και σώζοντας ανθρώπους.
Παρότι ο άνθρωπος λόγω του προπατορικού αμαρτήματος βρίσκεται σε διάσταση με τον Θεό και έχει διασαλευθεί η κοινωνία μαζί Του, εντούτοις ο Άγιος άνθρωπος, ο οποίος έχει τη Χάρη του Θεού ακτινοβολεί ειρήνη και μεταδίδει ευλογία, ακόμη και με τη σκιά του77. Ιστορικά, από τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους οι πιστοί εόρταζαν τη μνήμη των Αγίων, τελώντας Θεία Ευχαριστία στους τάφους των καθόλη τη διάρκεια της ιστορίας του Χριστιανισμού. Η ορθόδοξη Εκκλησία αποδίδει τιμή σ’ αυτά και τα θέτει κάτω από το ιερό θυσιαστήριο78, μιμούμενη στο θέμα αυτό το ουράνιο, το αχειροποίητο θυσιαστήριο79, καθώς θεωρείται πως και τα δικά μας θυσιαστήρια αποτελούν πιστή αντιγραφή αληθινά αντίτυπα εκείνου του ουράνιου θυσιαστηρίου80. Κατά την περίοδο της βυζαντινής αυτοκρατορίας συναντάται το φαινόμενο ο ίδιος ο αυτοκράτορας να επισκέπτεται τους τάφους των Αγίων της Εκκλησίας μας για να τους προσκυνήσει και να προσευχηθεί, ώστε αυτού προστήναι παρά τω Θεώ81. Ο Άγιος Χρυσόστομος παρότρυνε τους πιστούς να επισκέπτονται τους τάφους Αγίων διότι θα εύρουν ψυχοσωματική ωφέλεια, προσευχόμενοι και προσκυνώντας λείψανα Αγίων, τα οστά των αγίων υποτάσσουν δαίμονας και βασανίζουν και ελευθερώνουν όσους έχουν δεθεί από τα πικρότατα εκείνα δεσμά82.
Σύμφωνα με τη χριστιανική πίστη η θεία Χάρη μεταδίδεται σε οτιδήποτε βρίσκεται σε επαφή με τους Αγίους, ακόμη και τα ενδύμα1τα, τα υποδήματα κ.λπ. Παραδείγματα παραγωγής αληθινών θαυμάτων αποτελούν τα υποδήματα των τριών παίδων, που κατανίκησαν τη φωτιά83, η ράβδος του Μωυσή που έκανε τόσα θαύματα, καθώς και τα ενδύματα του Αποστόλου Παύλου84, ακόμα και η σκιά του Αποστόλου Πέτρου85 κ.ά. Προσοχή χρειάζεται και διευκρίνιση ότι η τιμή και προσκύνηση λειψάνων Αγίων στην Εκκλησία μας δεν ταυτίζεται επουδενί με μαγικές ενέργειες και πράξεις. Στην Ορθόδοξη Εκκλησία αποδίδουμε στα άγια λείψανα τιμή και ευλαβική προσκύνηση, η οποία δεν αποτελεί λατρευτική προσκύνηση ή λατρεία86.
7. Νεκροταφείο ή κοιμητήριο;
Ο πιο ιερός χώρος, μετά το χώρο των ιερών ναών, είναι ίσως ο χώρος των κοιμητηρίων ή νεκροταφείων, όπως αποκαλούνται. Οι σημερινοί άνθρωποι χρησιμοποιούν τον όρο νεκροταφείο για το χώρο ταφής των ανθρώπων και πιο συγκεκριμένα για τον τόπο ταφής των νεκρών σωμάτων και όχι φυσικά της αθάνατης ψυχής. Το ανθρώπινο σώμα είναι χοϊκό, από χώμα δημιουργήθηκε και στο χώμα θα επιστρέψει Γη ει και εις γην απελεύσει87: πρόκειται για τη φοβερή φράση που είπε ο Κύριος στον Αδάμ μετά την παρακοή του. Στην ουσία η φράση αυτή συνθλίβει όλη την ανθρώπινη ματαιοδοξία, την υπερηφάνεια και τον εγωισμό. Δείχνει στους ζωντανούς ανθρώπους την αξία που έχει η αθάνατη ψυχή τους, εν αντιθέσει με το φθαρτό υλικό σώμα. Η τελική πράξη της εναποθέσεως του ανθρώπινου σώματος στην τελευταία του κατοικία αποδεικνύει ότι δεν «κατέχει» ο άνθρωπος τη γη, αλλά εκείνη «κατέχει» τον άνθρωπο, εφόσον το σώμα διαλύεται εις τα εξ ών συνετέθη, όμως οι νεκροί πάντες εν Χριστώ αναστήσονται πρώτον88. Συνεπώς οι ελπίζοντες εις Ανάστασιν Χριστιανοί δεν θεωρούν το χώρο ταφής των σωμάτων ως νεκροταφείο, αλλά ως κοιμητήριο.
Κατά τη χριστιανική πίστη το ανθρώπινο σώμα θεωρείται ιερό, αφού υποβλήθηκε στα μυστήρια του Ιερού Βαπτίσματος, του Χρίσματος και της Θείας Ευχαριστίας, αγιάσθηκε με την κατά χάριν «ενχρίστωση» δια του Παρακλήτου, με συνέπεια και ο χώρος ενταφιασμού να είναι αγιασμένος. Οι χριστιανοί πιστοί αρνούνται να αποδεχθούν το γεγονός του θανάτου, αφού γι’ αυτούς θάνατος δεν υπάρχει παρά μόνον ύπνος. Συνεπώς ο χώρος ταφής των ανθρώπινων σωμάτων είναι χώρος ιερός και αγιασμένος, ονομάζεται κοιμητήριο και όχι νεκροταφείο και είναι τόπος ιδιαίτερα ιερός, εφόσον εδώ θα συμβεί η μεγαλειώδης ανάσταση των νεκρών. Όλα τα σώματα αναμένουν να ηχήσει η αρχαγγελική σάλπιγγα που θα σημάνει την ανάστασή τους για την Τελική Κρίση. Πάλιν δε ηχούσης της σάλπιγγος νεκροί ως εν συσσεισμώ πάντες αναστήσονται προς την σην υπάντησιν Χριστέ ο Θεός89.
Όμως χρειάζεται προσοχή, καθώς όσο σεβάσμιος και ιερός κι αν είναι ο χώρος του κοιμητηρίου δεν χρειάζονται υπερβολές που συμβαδίζουν με την κοσμική ζωή. Ένα λιτό και απέριττο μνημείο με το καντήλι, το κερί και το λιβάνι, κάτω από τη σκέπη του σταυρού, συμβόλου της αναστάσεως, μαζί με τις προσευχές των οικείων και συγγενών, δίνουν ώθηση και παρηγορία στην ψυχή του κεκοιμημένου αδελφού μας. Διό Χριστέ, τον δούλον σου, εν χώρα ζώντων, εν σκηναίς δικαίων ανάπαυσον90.
8. Εικόνα Κυρίου στον κεκοιμημένο. Ταφή ή καύση νεκρών.
Η κοίμηση ενός εν Χριστώ αδελφού μας αποτελεί ένα συγκλονιστικό γεγονός, όχι μόνο για τους οικείους του, αλλά για ολόκληρη τη χριστιανική κοινότητα. Παρότι θεωρείται γενέθλιος ημέρα για την Εκκλησία μας, καθώς ο κεκοιμημένος αδελφός μας τίθεται ενώπιον του Ουράνιου Πατέρα, εντούτοις το ερώτημα που υπάρχει είναι τί απολογία θα δώσει μόλις αντικρύσει τον υπέρτατο και δίκαιο Κριτή. Εκείνος με βάση την παντογνωσία και την άπειρη αγάπη Του, αποφασίζει στην καλύτερη χρονική στιγμή τον θάνατο κάθε ανθρώπου. Νεώτερος εγώ ειμί και εξουδενωμένος, τα δικαιώματά σου ουκ επελαθόμην. Αλληλούια91. Όταν συμβεί το γεγονός της κοιμήσεως ενός αδελφού μας, οι οικείοι του αφαιρούν και αλλάζουν με καθαρά ενδύματα το λείψανό του, τοποθετώντας επάνω του ένα ιερό κάλυμμα, που λέγεται σάβανο. Το σάβανο πιστοποιεί πως ο κεκοιμημένος αδελφός αποτελούσε μέλος της Εκκλησίας του Χριστού και ο ίδιος ο Κύριος σκέπει το σκήνωμά του. Επίσης στο στήθος του κεκοιμημένου τοποθετείται ιερή εικόνα, κατά προτίμηση η εικόνα της Αναστάσεως του Κυρίου. Τούτο σημαίνει πως παραδόθηκε η ψυχή του μεταστάντος αδελφού στα χέρια του Θεού και αναμένεται η ανάσταση του κεκοιμημένου κατά την εικόνα αναστάσεως του Χριστού. Προσδοκώ ανάστασιν νεκρών και ζωήν του μέλλοντος αιώνος, αμήν92.
Όταν όμως πρόκειται για την εκδημία ενός κληρικού, δεν τον ενδύουν οι λαϊκοί, αλλά ιερείς. Εάν είναι ιερέας ενδύεται την ιερατική στολή, ενώ εάν είναι αρχιερέας τότε ενδύεται την αρχιερατική στολή. Προ της ενδύσεως λαμβάνει χώρα από τους ιερείς η πλύση του σκηνώματος, ενώ ψάλλεται Τρισάγιο και μετέπειτα ακολουθεί η μεταφορά και η εναπόθεση της σορού στον ιερό ναό, όπου τίθεται σε λαϊκό προσκύνημα. Κατόπιν τοποθετείται στα χέρια του σκηνώματος το Ιερό Ευαγγέλιο, το οποίο διαβάζεται καθόλη την παραμονή του στον ιερό ναό και είναι ανοιχτό με την παράσταση της Αναστάσεως εις το άνω μέρος. Το πρόσωπο του κεκοιμημένου ιερέως είναι στραμμένο προς το Άγιο Βήμα, προς την ανατολή, ενώ το δεξί του χέρι ευρίσκεται σε σχήμα ευλογίας επί του Ιερού Ευαγγελίου. Η τοποθέτηση του Ευαγγελίου αποτελεί δείγμα ότι ο κληρικός έζησε Ευαγγελικώς άμα δε και εις αγιασμόν αυτού εκ των θειοτάτων λόγων, εις τας χείρας δε το Ευαγγέλιον93. Μία αρκετά αμφιλεγόμενη πράξη λάμβανε χώρα σε μεταγενέστερη περίοδο, όπως αναφέρει ο Θεόδωρος Βαλσαμών, κάνοντας ερμηνεία του 83ου κανόνα της εν Τρούλλω ΣΤ´ Οικουμενικής Συνόδου, όπου ετοποθετείτο άγιος άρτος, προς αποτροπήν των δαιμονίων και ίνα δι’ αυτού εφοδιάζηται προς ουρανόν ο του μεγάλου καταξιωθείς επαγγέλματος στα χέρια κεκοιμημένων αρχιερέων94. Μετά την τέλεση της εξοδίου ακολουθίας και προτού κλεισθεί το φέρετρο, αφαιρούνται το Ιερό Ευαγγέλιο και ο επιστήθιος σταυρός από τον κεκοιμημένο αδελφό.
Ένα άλλο θέμα αποτελεί ο ανθοστολισμός και ο νεκρικός διάκοσμος. Ο ανθοστολισμός των κεκοιμημένων αποτελεί προσφορά σεβασμού και αγάπης προς αυτόν, φθάνει να μην ξεπερνιέται το μέτρο της λογικής. Πολλές φορές από τον υπέρμετρο ανθοστολισμό δεν διακρίνεται ο κεκοιμημένος μέσα στο ναό. Οφείλουμε να αποβάλλουμε τη ματαιοδοξία μας, καθώς τα πολλά στολίσματα ούτε θα αναστήσουν ούτε θα στείλουν το προσφιλές μας πρόσωπο στον Παράδεισο. Η κηδεία του αδελφού μας οφείλει να συνοδεύεται από προσευχές και δεήσεις προς τον Κύριο για τη σωτηρία της ψυχής του και όχι να την εκλαμβάνουμε ως μία κοινωνική εκδήλωση καθαρά κοσμικού χαρακτήρα με ένδειξη προκλητικής ματαιοδοξίας και πλούτου, πράγμα το οποίο αποστρέφεται ο Θεός. Είναι λυπηρό, το ακάθαρτο πάθος της κενοδοξίας και της ανθρωπαρέσκειας να εκμεταλλεύεται την ιερή μνήμη των νεκρών, διοργανώνοντας μία κοινωνική φιέστα, όπου οι συγγενείς καμαρώνουν και οι νεκροί αγχώνονται και μαραζώνουν95. Βεβαίως η απόδοση τιμών στους κεκοιμημένους αδελφούς μας είναι επιβεβλημένη, καθώς αυτοί αποτελούν εικόνα Θεού. Εικών ειμί της αρρήτου δόξης σου, ει και στίγματα φέρω πταισμάτων96.
Η Εκκλησία, ερμηνεύοντας ορθά τις μεγάλες αλήθειες των Πατέρων της Ορθοδοξίας, θεωρεί την αξία της ψυχής του ανθρώπου ως το σημαντικότερο πράγμα από όλα τα επίγεια αγαθά και πλούτη, τα οποία προσπαθεί να αποκομίσει ο άνθρωπος. Τι γαρ ωφελήσει άνθρωπον εάν τον κόσμον όλον κερδήση και ζημιωθεί την ψυχήν αυτού; Ή τι δώσει άνθρωπος αντάλλαγμα της ψυχής αυτού;97 Ο επώδυνος αποχωρισμός της ψυχής από το σώμα τη στιγμή του θανάτου, μετατρέπει το έμψυχο σώμα σε άψυχο πτώμα, δίχως την ομορφιά, τη ζεστασιά, τη λαμπρότητα και τη δόξα Θεού που είχε ως έμψυχος, κατ’ εικόνα Θεού άνθρωπος.
Παρόλ’ αυτά η σχέση ανάμεσα στη στρατευομένη και στη θριαμβεύουσα Εκκλησία δεν αναιρείται, ούτε αλλοιώνεται από το γεγονός του θανάτου. Αυτός είναι ο λόγος ο οποίος επιβάλλει σε εμάς τους ανθρώπους τον απόλυτο σεβασμό και αγάπη προς τους κεκοιμημένους αδελφούς, καθώς και την υποχρέωση της ειλικρινούς και εντατικής προσευχής για τις ψυχές των μεταστάντων αδελφών μας. Ο σεβασμός και η αγάπη μας εκφράζονται μέσω της μέριμνάς μας για τον ευπρεπισμό και τον ενταφιασμό του ιερού λειψάνου. Μην λησμονούμε πως το «κατ’ εικόνα Θεού» ανθρώπινο σώμα αγιάσθηκε και δοξάσθηκε μέσω των Ιερών Μυστηρίων, του Ιερού Βαπτίσματος, του Χρίσματος και της Θείας Μεταλήψεως, όπου με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος προήχθη στην, κατά Χάρη, ενχρίστωση και εντριάδωση μετά του Τριαδικού Θεού. Το ανθρώπινο σώμα συνεπώς αποτελεί μία Αγία Τράπεζα, όπου δύναται να τελεσθούν ακόμα και θείες λειτουργίες πάνω σε αυτό, όπως συνέβαινε σε πολλές περιπτώσεις φυλακισμένων Χριστιανών αδελφών στην πρώην Σοβιετία. Όχι μόνο στο Χριστιανισμό, αλλά και στην αρχαία Ελλάδα εθεωρείτο ύψιστη ατιμία και βεβήλωση η μη κήδευση και ταφή των νεκρών.
Από πολύ νωρίς η Εκκλησία επέβαλε τον ενταφιασμό των νεκρών ως πράξη ένδειξης μέγιστου σεβασμού, τιμής και αγάπης προς αυτούς, τα δε ψαλλόμενα τροπάρια και αναγνώσματα κατά τη νεκρώσιμο ακολουθία παρέχουν υψηλά θεολογικά και φιλοσοφικά νοήματα. Συγκεκριμένα αποτελούν προσευχές για τις ψυχές των μεταστάντων αδελφών μας, αλλά και διδαχές και παρηγορίες για τους οικείους αυτών, είναι δε πλήρως αδιαφοροποίητα για κάθε κεκοιμημένο αδελφό, ανεξάρτητα από τη ζωή που βίωνε κατά την επίγεια παρουσία του. Πάντες γαρ υμείς εις εστέ εν Χριστώ Ιησού98. Επίσης και η προσευχή αποτελεί δείγμα της αγάπης μας για τους νεκρούς αδελφούς μας, εάν μάλιστα συνοδεύεται και από πράξεις φιλανθρωπίας τότε ενισχύουμε ακόμη περισσότερο τις ψυχές των κεκοιμημένων αδελφών. Προσοχή όμως, η Εκκλησία κάνει αποδεκτές τις φιλανθρωπίες αντί στεφάνων, ποτέ όμως δεν δέχεται φιλανθρωπίες αντί μνημόσυνων, καθώς η προσευχή μας είναι αναντικατάστατη στην ωφέλεια των ψυχών και στη σωτηρία τους.
Κατά την Παλαιά Διαθήκη, η καύση των σωμάτων συνδέεται με την τιμωρία, την ποινή λόγω εγκληματικών πράξεων. Γνωστό παράδειγμα αποτελεί η κατάκαυση των Σοδόμων και των Γομόρρων με τους κατοίκους να μένουν άταφοι λόγω των πολλών αμαρτιών τους99. Η Εκκλησία θεωρεί πράξη τιμής και σεβασμού την ταφή του ανθρώπινου σώματος, καθώς προϊδεάζει και προλέγει την ανάσταση των νεκρών. Κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, η ταφή αποτελεί σύμβολο και ομολογία πίστεως της αθανασίας της ψυχής και απόδειξη της δυνατότητας αναστάσεως των νεκρών, καθώς και της αιώνιας ζωής τους. Ο ίδιος ο πατριάρχης Ιακώβ ζητεί από τον υιό του Ιωσήφ, όταν πεθάνει να ταφεί στον τάφο των πατέρων του100.
Είναι γεγονός ότι η επιλογή της ταφής έναντι της καύσεως των νεκρών από την Εκκλησία συνδέεται στενά με την πίστη του ανθρώπου για ανάσταση και σωτηρία, καθώς και με το λόγο της υπάρξεώς του. Ο Κύριος στην Καινή Διαθήκη αποδέχθηκε τον ενταφιασμό του σώματός Του, καθώς λέγει στον Ιούδα Άφες αυτήν, εις την ημέραν του ενταφιασμού μου τετήρηκεν αυτό101. Ο αρχηγός της ζωής, ο οποίος αποτελεί την ελπίδα όλων των ανθρώπων για αιώνια ζωή, τίθεται εν τάφω. Η θεόσωμη αυτή ταφή του Χριστού θεωρείται το αποκορύφωμα της επί γης κενώσεώς Του. Με τον τρόπο αυτόν ο σαρκωθείς Λόγος μας δείχνει τον τρόπο και της δικής μας εξόδου από την επίγεια ζωή μας. Το ανθρώπινο σώμα σπείρεται εν φθορά, εγείρεται εν αφθαρσία102. Η Εκκλησία τιμά το ανθρώπινο σώμα, δεν το αποστρέφεται. Γι’ αυτόν το λόγο μετά τον Χριστό, όλοι οι Χριστιανοί ενταφιάζονται: από τον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο, τον πρωτομάρτυρα Στέφανο μέχρι τις μέρες μας όλοι οι πιστοί, Άγιοι και μη, επιλέγουν την ταφή και απορρίπτουν την καύση. Άπαντες αναμένουν να ακούσουν κατά την κοινή Ανάσταση τη φωνή του Θεού, ο οποίος θα πει: Νεκροί αναστηθείτε. Και πάντες οι εν τοις μνημείοις ακούσονται της φωνής αυτού103.
Εν αντιθέσει με την πλατωνική φιλοσοφική σκέψη, η οποία θεωρούσε το σώμα φυλακή της ψυχής (αναλυτικά παρακάτω), η Εκκλησία μας θεωρεί το σώμα αγιασμένο και ναό του Αγίου Πνεύματος, το οποίο φιλοξενεί την αθάνατη ψυχή. Ναοί του ενοικούντος εν ημίν Αγίου Πνεύματος. Υμείς ναός Θεού έστε ζώντος104. Όπως αναφέρεται στον έβδομο Κανόνα της Ζ´ Οικουμενικής Συνόδου, ο καθαγιασμός της Αγίας Τράπεζας επιβάλλεται να γίνεται μόνο με την τοποθέτηση σε αυτήν λειψάνων αγίων μαρτύρων. Όμως εάν επικρατούσε η αντίληψη της καύσεως των νεκρών, τότε δεν θα υπήρχαν άγια λείψανα, όπως αυτά διασώθηκαν μέσω της ταφής. Σώθηκαν άφθαρτα, ακέραια και μυροφόρα, αποτελούν δε μεγάλο θησαυρό για την Εκκλησία, καθώς τα χαριτόβρυτα αυτά λείψανα και σκηνώματα Αγίων, βρίθουν θαυματουργικών ιδιοτήτων. Οι Χριστιανοί δεν ομιλούν για νεκρούς και νεκροταφεία, αλλά για κεκοιμημένους και κοιμητήρια. Κανείς ποτέ δεν σκέπτεται να κάψει εκείνον για τον οποίο πιστεύει ότι κοιμάται. Αντιθέτως τον ονομάζει και συγχωρημένο, αναδεικνύοντας ήθος, αφού αποδέχεται τη συμφιλίωση με αυτόν που κοιμήθηκε, αλλά φανερώνει και αίσθημα υψηλού πολιτισμικού επιπέδου, καθώς ο συγχωρημένος γίνεται αποδεκτός στο χώρο της προσωπικής του ζωής.
Συνεπώς, ο τάφος είναι ένα μνήμα, ένας χώρος ενταφιασμού του οικείου μας προσώπου, ο οποίος μας συνδέει μαζί του και μας επιβάλλει τη μνήμη του, αφού λειτουργεί ως χώρος επισκέψεως και συνάντησης μαζί του. Όσο οι ζωντανοί ενθυμούνται τους κεκοιμημένους εν Χριστώ αδελφούς τους, τόσο η μνήμη τους θα διασώζεται στο χρόνο. Οι νεκροί διασώζονται στο πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος είναι ο αιωνίως ζων, ο ων και ο ήν και ο ερχόμενος105. Άλλωστε, όλα τα τροπάρια της εξοδίου ακολουθίας προσιδιάζουν σε ένα κεκοιμημένο σώμα το οποίο ενταφιάζεται και όχι στην τέφρα ενός αποτεφρωμένου σώματος. Ομοίως ολόκληρη η εκκλησιαστική ακολουθία, καθώς και η τελετουργία της ταφής σχετίζεται με ενταφιασμό λειψάνου και όχι με ενταφιασμό τέφρας. Αναφέρεται πως η έκχυση του ελαίου πάνω στο ενταφιασμένο λείψανο ανάγει την αρχή του στους Αγίους Αποστόλους106.
Όμως έχει σημασία για τις ψυχές των κεκοιμημένων η τοποθεσία του ενταφιασμού τους. Παρότι η ψυχή εξέρχεται βίαια και επώδυνα από το σώμα, εντούτοις το μέρος όπου θα ταφεί το σώμα που την φιλοξενούσε κατά τη διάρκεια του επίγειου βίου, παίζει σημαντικό ρόλο για το εάν θα αναπαυθεί ή όχι. Για παράδειγμα ο Ιωβίτ ήθελε να ταφεί στον ίδιο τάφο με τη σύζυγό του107, ενώ αποτελούσε τιμωρία για τον προφήτη Αχιά να μην ταφεί στη γη των προγόνων του108. Επίσης, ο Μωυσής αναχωρώντας από την Αίγυπτο εκτέλεσε την επιθυμία του παγκάλου Ιωσήφ να ταφεί στη γη των πατέρων του και πήρε μαζί του τα οστά του Ιωσήφ για να τα θάψει κατά το θέλημά του109. Αντίστροφα, η ψυχή δεν αναπαύεται όταν ταφεί σε μέρος, όπου κατά την επίγεια ζωή αδικήθηκε, καταδιώχθηκε, εκδιώχθηκε. Χαρακτηριστικό παράδειγμα του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, όπου άδικα εξορίσθηκε από την Κωνσταντινούπολη στην πόλη Κόμανα της Μ. Ασίας, όπου πέθανε και ενταφιάστηκε. Όταν επιχείρησαν να μεταφέρουν το άγιο λείψανό του πίσω στη Βασιλεύουσα, το λείψανο δεν εξερχόταν από το μνήμα. Η ψυχή του δεν αναπαυόταν110.
Στη χριστιανική παράδοση μετά την ταφή λαμβάνει χώρα η εκταφή. Για την εκταφή υπάρχει συγκεκριμένο τυπικό, το οποίο πιστά τηρεί η Εκκλησία. Το πρωί της ημέρας όπου θα πραγματοποιηθεί η εκταφή τελείται Θεία Λειτουργία και μετά τελείται τρισάγιο από τον ιερέα στον τάφο. Εάν πρόκειται για κτιστό τάφο, απλά σηκώνεται και κατέρχεται ο υπεύθυνος στο μνήμα, όμως εάν βρίσκεται ο τάφος στο χώμα, ο υπεύθυνος για την εκταφή σχηματίζει το σημείο του σταυρού στο χώμα με το φτυάρι και αρχίζει να σκάβει προσεκτικά. Αφού συγκεντρωθούν όλα τα οστά σε μία λεκάνη και πλυθούν προσεκτικά με νερό, στη συνέχεια ξεπλένονται με κρασί και βασιλικό. Αφού στεγνώσουν και τα ασπαστούν οι συγγενείς των κεκοιμημένων αδελφών, τοποθετούνται σε ειδικά στολισμένο κιβώτιο με λουλούδια και βασιλικό. Κατόπιν πηγαίνουν στον ιερό ναό, όπου λαμβάνει χώρα το μνημόσυνο και έπειτα εναποθέτουν το στολισμένο κιβώτιο στον ειδικό χώρο ενός οικίσκου, του οστεοφυλακίου, που συνήθως βρίσκεται εντός του χώρου του κοιμητηρίου. Κανονικά έπειτα από τρία - τέσσερα χρόνια θα πρέπει τα σώματα να έχουν λιώσει. Εάν όμως δεν συμβεί αυτό και δεν ευθύνεται η μορφολογία του εδάφους ή η λήψη φαρμάκων που πιθανόν λάμβανε ο κεκοιμημένος όσο βρισκόταν στη ζωή, τότε η Εκκλησία θεωρεί πως η ψυχή υποφέρει και βασανίζεται για τρεις λόγους. Πρώτον λόγω πολλών αμαρτιών του κεκοιμημένου αδελφού, δεύτερον λόγω κατάρας και τρίτον λόγω πιθανού αφορισμού. Για το λόγο αυτόν θέσπισε ειδικές συγχωρητικές ευχές, οι οποίες διαβάζονται στον τάφο από τον ιερέα εις πάσαν αράν και αφορισμόν111.
Τα αδιάλυτα σώματα τα οποία εμφανίζονται κατά την ανακομιδή των λειψάνων στο κοιμητήριο δημιουργούν συγκεκριμένα ερωτήματα σχετικά με τη φύση αυτών των αδιάλυτων σωμάτων. Συγκεκριμένα πώς μπορούμε να χαρακτηρίσουμε και να προσδιορίσουμε εάν το άλιωτο λείψανο είναι ανθρώπου που α) αγίασε, β) ήταν κοινός άνθρωπος ή γ) ήταν κολασμένος άνθρωπος. Ο καθηγητής θεολογίας του ΑΠΘ π. Ιωάννης Ρωμανίδης απαντά ότι: α) ο τάφος του Αγίου ευωδιάζει με μύρο ουράνιο, β) ο τάφος του κοινού θνητού δεν ευωδιάζει και γ) ο τάφος του κολασμένου όζει112. Έχουμε αρκετά αγιασμένα σώματα στην ορθοδοξία μας τα οποία έμειναν αδιάλυτα, όπως του Αγίου Σπυρίδωνα στην Κέρκυρα, του Αγίου Γερασίμου στην Κεφαλονιά, του Οσίου Χριστοδούλου στην Πάτμο, του Αγίου Ιωάννη του Ρώσου στο Προκόπι Ευβοίας, του Αγίου Διονυσίου στη Ζάκυνθο κ.ά. Αξίζει να σημειωθεί πως πλήθος θαυμάτων έχουν λάβει χώρα, φυσικά με τις πρεσβείες αυτών των Αγίων.
Ένα άλλο φαινόμενο παρατηρείται στην Ιερά Μονή του Αγίου Σάββα του ηγιασμένου στην έρημο των Ιεροσολύμων όπου, όπως αναφέρει το αθωνικό Γεροντικό του αρχιμανδρίτη Ιωαννικίου, τα λείψανα των τεθνεώτων μοναχών της συγκεκριμένης ιεράς μονής δεν θάβονται, αλλά εναποτίθενται επάνω σε κρεβάτια, όπου λιώνουν δίχως δυσοσμία. Εκ των παραπάνω συμπεραίνουμε ότι η ταφή ανήκει στην άγραφη ορθόδοξη χριστιανική παράδοση, καθώς η Εκκλησία αρνείται την καύση γιατί αρνείται τον θάνατο του ανθρώπου με την έννοια του τελικού αφανισμού. Η επιλογή της ταφής έναντι της καύσης είναι επιλογή αιωνίου ζωής και ελπίδας, συμμετοχής στην ουράνια Βασιλεία του Θεού. Ο θάνατος νικήθηκε με την Ανάσταση του Χριστού, καταργήθηκε και αφανίσθηκε∙ για τους χριστιανούς θάνατος δεν υπάρχει. Βεβαίως υφίσταται η φθορά του χρόνου και η ανάθεση στη φύση της ευθύνης για τη φυσιολογική φθορά του υλικού ανθρώπινου σώματος, όμως η χριστιανική πίστη μάς αποτρέπει να δεχθούμε το γεγονός αυτό ως τελικό πέρασμα από το στάδιο της υπάρξεως στο στάδιο της πλήρους ανυπαρξίας και του αφανισμού. Η αξία των παραδόσεων που πηγάζουν από την πίστη των χριστιανών συνοψίζονται στα λόγια του αποστόλου Παύλου, ο οποίος λέγει: στήκετε και κρατείτε τας παραδόσεις ας εδιδάχθητε είτε δια λόγου είτε δια επιστολής ημών113.
9. Το δισύνθετο του ανθρώπου κατά την αγιογραφική
και πατερική παράδοση.
Η ανθρώπινη δημιουργία αποτελεί ψυχοσωματική οντότητα, όπως αναφέρεται αρκετές φορές στην Αγία Γραφή Και έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον χουν από της γης και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής και εγένετο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν114. Η ψυχή δεν εκφράζει μόνο το πνευματικό στοιχείο του ανθρώπου, αλλά δηλώνεται και με το υλικό στοιχείο, το σώμα, όπου όχι απλώς κατοικεί, αλλά συμπληρώνει το χαρακτήρα, την προσωπικότητα του κάθε ανθρώπου. Δείχνει τον τρόπο με τον οποίο ζει και συμπεριφέρεται ο άνθρωπος ως δισυπόστατο ον. Η ψυχή δεν είναι η αιτία της ζωής, αλλά είναι κυρίως ο φορέας της ζωής115. Από τα αγιογραφικά χωρία αλιεύουμε φράσεις οι οποίες δηλώνουν την ψυχή ως πνευματικό στοιχείο της υπάρξεώς μας. Μη φοβείσθε από των αποκτενόντων το σώμα, την δε ψυχήν μη δυναμένων αποκτείναι116. Οι άνθρωποι είναι εντελώς ανίκανοι να φονεύουν την ψυχή τους, καθώς αυτή βρίσκεται σε ένωση με το Άγιο Πνεύμα από τη στιγμή του Μυστηρίου του Ιερού Βαπτίσματος. Εάν όμως η ψυχή δεν έχει το Άγιο Πνεύμα, αυτή είναι ουσιαστικά νεκρή και ο διάβολος μπορεί να την προσβάλει και να την νεκρώσει, αφού και ο ίδιος δεν μετέχει του Αγίου Πνεύματος, ενώ μεταδίδει τη νέκρωση σε όποιον συνδέεται μαζί του Δοξάσατε δη τον Θεόν εν τω σώματι υμών και εν τω πνεύματι υμών, άτινα έστι του Θεού117.
Η πατερική θεολογία διδάσκει την ήδη διατυπωμένη αλήθεια της Αγίας Γραφής. Από συγκεκριμένα χωρία της Γραφής αποκαλύπτεται πως η ψυχή, μετά το σωματικό θάνατο, ακολουθεί διαφορετική πορεία από εκείνη που ακολουθεί το σώμα118. Επίσης από τα παρακάτω χωρία αποδεικνύεται η ύπαρξη της ψυχής ή του πνεύματος: Κύριε Ιησού δέξαι το πνεύμα μου119 και Ο δε Ιησούς πάλιν κράξας φωνήν μεγάλην αφήκε το πνεύμα120.
10. Οι τρεις θεωρίες ενώσεως ψυχής και σώματος. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης και η διδασκαλία του περί κατασκευής του ανθρώπου από τον Θεό.
Η πατερική θεολογία μάς αποκαλύπτει ότι ο Θεός δημιουργεί το σώμα και την ψυχή ταυτόχρονα, καθώς είναι αδύνατον να υπάρξει σώμα δίχως ψυχή ή και το αντίστροφο. Ο Άγιος Αναστάσιος ο Σιναΐτης λέει χαρακτηριστικά: Ούτε γαρ σώμα προ της ψυχής υφίστατο, ούτε ψυχή προ του σώματος121. Παρότι η Γραφή δεν ξεκαθαρίζει ποιο δημιουργήθηκε πρώτα, το σώμα ή η ψυχή, εντούτοις η ορθόδοξη πίστη θεωρεί την ταυτόχρονη δημιουργία του δισύνθετου ανθρώπου ως την πιο λογική. Την ψυχήν ούτε γαρ προϋφίσταται του σώματος∙ούτε μεθυφίσταται αλλά άμα τη τούτου γενέσει κτίζεται και αυτή122. Όσο για τον τρόπο με τον οποίο γίνεται η ένωση ψυχής και σώματος, η Αγία Γραφή δεν κάνει κάποια αναφορά. Ιστορικά έχουν διατυπωθεί τρεις διαφορετικές θεωρίες γι’ αυτήν την ένωση οι οποίες είναι οι εξής: α) Η περί προϋπάρξεως των ψυχών θεωρία (Proexistentianismus), β) η περί δημιουργίας θεωρία (Creatianismus) και γ) η περί μεταφυτεύσεως των ψυχών θεωρία (Traducianismus).
Η πρώτη θεωρία περί προϋπάρξεως των ψυχών, ανιχνεύεται στον πλατωνικό Σωκράτη, όπου χρησιμοποιεί πλείστα παραδείγματα προΰπαρξης της ψυχής σε μία προηγούμενη «αληθινή» ζωή, ενώ θεωρεί την παρούσα κατάσταση ως μία αντανάκλαση - απεικόνιση εκείνης της «αληθινής» ζωής. Αυτή η πλατωνική θεωρία περί ψυχής συνέχισε να διδάσκεται καθόλη τη διάρκεια της νεοπλατωνικής σχολής από το μεγάλο φιλόσοφο Φίλωνα, τον ιδρυτή της Πλωτίνο και τους μαθητές του. Ακολούθησαν οι Αλεξανδρινοί Πατέρες της Εκκλησίας, ο πλατωνιστής Ωριγένης και ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, συνεπικουρούμενοι από τον Ευάγριο Ποντικό και τον Νεμέσιο Εμέσης. Σύμφωνα με όλους τους παραπάνω, η ψυχή λόγω κάποιας συγκεκριμένης ηθικής πτώσης εισέρχεται και φυλακίζεται στο σώμα μέχρι να εξαγνιστεί. Η συγκεκριμένη θεωρία απορρίπτεται από την Εκκλησία, καθώς πρεσβεύει ότι κατά την Αγία Γραφή στην αμαρτία υπέπεσε ο ψυχοσωματικός άνθρωπος, γι’ αυτό και καταδικάστηκε από την Ε´ Οικουμενική Σύνοδο το 453 μ. Χ.123.
Κατά τη δεύτερη θεωρία περί δημιουργίας των ψυχών, η δημιουργία πραγματοποιείται από τον Θεό την ίδια στιγμή όπου λαμβάνει χώρα η σύλληψή του. Πρόκειται για δυτική θεολογική σκέψη, αναπτύχθηκε από τον Ιερό Αυγουστίνο και υιοθετήθηκε επίσημα από την ρωμαιοκαθολική εκκλησία, από τον Πάπα Πίο τον ιβ´. Όμως αυτή η παπική άποψη ελέγχεται για συγκεκριμένους λόγους. Ο πρώτος λόγος έγκειται στο ότι εμφανίζει τον Θεό να δημιουργεί συνεχώς, ενώ όπως αναφέρεται στην Αγία Γραφή ο Θεός κατέπαυσεν από πάντων των έργων Αυτού την ημέραν εβδόμην124. Ο δεύτερος λόγος παρουσιάζει τον Θεό συνεργό σε γεννήσεις ανεξάρτητα από το θέλημά Του και τρίτον εφόσον ισχύει η συνεχής δημιουργία του Θεού κατά τη διαδικασία των συλλήψεων των ανθρώπων, παρουσιάζεται Αυτός να μεταδίδει το προπατορικό αμάρτημα από γενεά σε γενεά.
Τέλος, δεν αναφέρει ούτε εξηγεί αυτή η θεωρία τα κοινά ψυχικά γνωρίσματα των τέκνων με τους γονείς τους. Η τελευταία θεωρία περί μεταφυτεύσεως των ψυχών υιοθετείται από τον Τερτυλλιανό, τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης και τον Άγιο Αναστάσιο τον Σιναΐτη. Έμμεσες αναφορές γίνονται και από τον Μέγα Αθανάσιο. Σύμφωνα με αυτήν τη θεωρία οι ψυχές φύονται μέσω της γεννήσεως από τους γονείς στα τέκνα, διαδοχικά από τους πρωτοπλάστους ακριβώς όπως φύονται τα κλαδιά των δέντρων από τους αποσπάδες. Αυτή η θεωρία ερμηνεύει την κληρονομικότητα όλων των σωματικών και ψυχικών χαρακτηριστικών των ανθρώπων, καθώς και την κληρονομική μεταβίβαση από άνθρωπο σε άνθρωπο του προπατορικού αμαρτήματος. Όμως δεν είναι απολύτως συμβατή με την πνευματική υπεροχή της ψυχής του ανθρώπου έναντι όλων των άλλων έμβιων κτισμάτων. Ίσως ο συγκερασμός τής περί δημιουργίας και της περί μεταφυτεύσεως θεωρίας να προσέγγιζε κάπως το μυστήριο του τρόπου της ελεύσεως στο «είναι» από το «μη είναι» κάθε ψυχής και της ενώσεως αυτής μετά του σώματός της125.
11. Η περί κατασκευής του ανθρώπου διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης.
Κατά τον Άγιο Νύσσης ο άνθρωπος δεν αποτελεί έναν μικρόκοσμο, δηλαδή μία μικρογραφία του κόσμου της ύλης, αλλά μία πνευματική ψυχοσωματική οντότητα, της οποίας το μεγαλείο δεν βρίσκεται στην ομοιότητά της με την κτίση, αλλά στην «κατασκευή» της ως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» με τον Θεό. Το ερώτημα που εισάγει ο Άγιος Γρηγόριος σχετικά με τα παραπάνω είναι: εφόσον ο Θεός δεν έχει κατ’ ουσίαν σχέση με τον κτιστό κόσμο και τον άνθρωπο, τότε πως το κτίσμα, ο άνθρωπος, αποτελεί εικόνα και ομοίωση Κυρίου; Ο Άγιος το προσπερνά με την παραδοχή της διπλής δημιουργίας. Η πρώτη δημιουργία εκφράζεται από τη φράση Και είπεν ο Θεός, ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν126.
Ο Δημιουργός ως πανάγαθος και παντογνώστης που είναι δημιούργησε τον άνθρωπο από αγαθότητα και τον προίκισε με τις αρετές της σοφίας, της σωφροσύνης και του καλού. Αποτελεί εικόνα θεού δίχως να έχει κάποια σχέση με την ουσία του Θεού. Ακριβώς αυτή η διαφορά άκτιστου Θεού και κτιστού ανθρώπου δίνει τη δυνατότητα του αυτεξουσίου και του αυτόβουλου στον άνθρωπο να ενεργήσει, όχι μόνο προς το καλό, το αγαθό, αλλά και προς το κακό. Ο Κύριος προβλέποντας τη ροπή του ελεύθερου ανθρώπου προς την αμαρτία, σύμφωνα με τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, προχωρεί στη δεύτερη δημιουργία, η οποία συνίσταται στη διαφοροποίηση των φύλων και του τρόπου αναπαραγωγής Και εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, κατ’ εικόνα Θεού εποίησεν αυτόν, άρσεν και θήλυ εποίησεν αυτούς127.
Ο Κύριος δημιούργησε με μιας όλα τα όντα στη γη, όλο τον έμβιο κτιστό κόσμο, συγκροτώντας την ουσία κάθε όντος ακαριαία, καθώς και τις σχέσεις και τις δομές όλων των όντων εντός της κτίσης. Και είπεν ο Θεός εξαγαγέτω η γη ψυχήν ζώσαν κατά γένος, τετράποδα και ερπετά και θηρία της γης κατά γένος. Και εγένετο ούτως128. Σε αυτό το σημείο ο Άγιος Νύσσης χρησιμοποιεί την αριστοτελική φιλοσοφία σχετικά με το «εν δυνάμει» και με το «εν ενεργεία» ον. Όλη η εξελικτική δημιουργία για τον Άγιο του σύμπαντος (του ανθρώπου, των ζώων, των φυτών) δεν είναι τίποτε άλλο από τη μετάσταση από την «εν δυνάμει» κατάσταση στην «εν ενεργεία» μέσα στον προκαθορισμένο χρόνο για τη λειτουργία της φυσικής τάξης. Δηλαδή η κοσμική εξελικτική διαδικασία συμβαίνει αυτόνομα, αλλά όχι με άτακτη και τυχαία φορά, εξελίσσεται σύμφωνα με τη θεϊκή τάξη «καθ’ ειρμόν και σοφίαν».
Συνεπώς, κατά την πρώτη δημιουργία του ανθρώπου, η «κατ’ εικόνα θεού» φράση συμπεριλαμβάνει όλες τις ανθρώπινες υπάρξεις ανά τους αιώνες, οι οποίες από «εν δυνάμει» επίγειες υπάρξεις προσβλέπουν στην κατάκτηση της «εν ενεργεία» υπάρξεως εντός της Βασιλείας του Θεού. Εκεί στη θεία διάσταση ο χρόνος συμπυκνώνεται, παρόν και μέλλον καταργούνται, το αναμενόμενο συνυπάρχει με το παρόν. Κατά την πρώτη δημιουργία, σύμφωνα με τον Άγιο, διάκριση φύλων δεν υφίστατο και η εμφάνιση αυτής της διάκρισης των φύλων σε άρρεν και θήλυ, προφανώς οφείλεται σε παράβαση και είναι συνέπεια της Πτώσεως του ανθρώπου. Όσο για την αναπαραγωγή του ανθρώπινου γένους στον Παράδεισο, ο Νύσσης εξηγεί στην Ανάσταση ούτε νυμφεύονται ούτε παντρεύονται αλλά είναι όπως οι άγγελοι στον ουρανό129.
Συμπερασματικά, η δια του σαρκικού γάμου διαδοχή και διαιώνιση του ανθρώπου αποτελεί συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Οι άγγελοι πολλαπλασιάζονται με άρρητο και πνευματικό τρόπο και κατά συνέπεια ο ίδιος τρόπος πολλαπλασιασμού θα ίσχυε και για τους ανθρώπους. Ο άνθρωπος πριν την παράβαση ήταν όμοιος με αυτούς130.
12. Η περί ψυχής διδασκαλία της Μυστικής Θεολογίας.
Κύριοι εκπρόσωποι της λεγόμενης Μυστικής Θεολογίας είναι ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο μαθητής του Νικήτας Στηθάτος, ο οποίος ασχολήθηκε σε βάθος με το ζήτημα της ψυχής του ανθρώπου. Ο Στηθάτος θεωρεί την ανθρώπινη δημιουργία παράδοξο γεγονός, καθώς ο Δημιουργός έπλασε ένα κτίσμα, τον άνθρωπο, δισυπόστατο, που έχει ταυτόχρονα τα γνωρίσματα της λογικής και υπεραισθητής φύσεώς Του, αλλά και τα γνωρίσματα της κάθε άλογης και κτιστής φύσης131. Συγκεκριμένα δημιούργησε το κτίσμα-άνθρωπος με δύο ενωμένες φύσεις, ασύγχυτες, που εκφράζουν την υπόστασή του και οι οποίες είναι η νοητή φύση της αθάνατης ψυχής συνδεδεμένη με τη φθαρτή φύση του σώματος.
Ο Νικήτας Στηθάτος ως αυθεντικός εκφραστής της Μυστικής Θεολογίας, μέσω της χρήσης της τυπολογικής μεθόδου επιδιώκει να ανακαλύπτει σύμβολα και αναλογίες που να ταιριάζουν σε όλα τα αντικείμενα του αισθητού και πνευματικού κόσμου: βλέποντας την ανθρωπολογία μέσω της Χριστολογίας, τις δύο ασύγχυτες φύσεις του ανθρώπου τις αντιστοιχεί προς τις δύο ασύγχυτες φύσεις του Χριστού132. Χρησιμοποιεί την αριστοτελική φιλοσοφία, για να αναλύσει τη θεωρία περί των τεσσάρων στοιχείων για τη δημιουργία του αισθητού κόσμου. Συγκεκριμένα αναφέρει πως το αισθητό σώμα του ανθρώπου για να πλαστεί, πήρε από τη γη τις ιδιότητες του ξηρού και του ψυχρού για τη δημιουργία της μέλαινας χολής, από το νερό πήρε τις ιδιότητες του ψυχρού υγρού για το φλέγμα, από τον αέρα έλαβε τις ιδιότητες του υγρού θερμού για το χρώμα του αίματος και τέλος, από τη φωτιά πήρε τις ιδιότητες του θερμού ξηρού για την παραγωγή της ξανθιάς χολής133.
Επίσης ο άνθρωπος προσέλαβε και άλλες ιδιότητες για τη δημιουργία του αισθητού φθαρτού σώματος, όπως είναι το αυξητικό, το παθητικό, το αισθητικό, αλλά και το λογικό, νοερό και συνειδησιακό για τη νοητή άφθαρτη φύση που αντιπροσωπεύει την αθάνατη ψυχή. Διακρίνεται η υιοθέτηση της άποψης περί διάκρισης ουσίας και ενεργειών του Θεού, η οποία ερμηνεύει τέλεια τη σχέση άκτιστου κτιστού, όντος και μη όντος, χωρίς να αφήνει ίχνη κανενός είδους πανθεϊσμού και περιθώρια ταύτισης θεότητας και κτιστότητας134. Ενώ για την πλάση του αισθητού φθαρτού σώματος, ο Στηθάτος χρησιμοποιεί την αριστοτελική θεωρία, για τη δημιουργία της νοητής αθάνατης φύσης της ψυχής αντλεί στοιχεία από την πλατωνική θεωρία περί αρετών των ψυχών, όπου οι αρετές από τις οποίες κτίστηκε η ψυχή βρίσκονται σε αντιστοιχία προς τα τέσσερα στοιχεία που συνέβαλαν στην πλάση του σώματος135. Τα μέρη στα οποία διαιρείται η ψυχή κατά την πλατωνική θεωρία, το λογιστικό, το θυμικό και το επιθυμητικό, βρίσκονται σε πλήρη αρμονία με τα στοιχεία της αριστοτελικής σκέψης. Αυτό δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο της πλήρους ψυχικής ισορροπίας και της αρμονικής ένωσης των δύο ασυγχύτων φύσεών του, του αισθητού υλικού σώματος και της νοητής άυλης ψυχής.
Συνεπώς, είναι αδύνατον να υπάρξει σώμα άνευ ψυχής ή ψυχή δίχως σώμα, αφού ο άνθρωπος αποτελεί ψυχοσωματική οντότητα136. Οι δύο αυτές φύσεις του ανθρώπου δημιουργήθηκαν ταυτόχρονα και ασύγχυτα. Ο Στηθάτος επιτυγχάνει με αυτόν τον τρόπο να ακυρώσει την ωριγενιστική διδασκαλία περί προϋπάρξεως της ψυχής του ανθρώπου, αλλά και να αντιταχθεί στη θεωρία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, περί διπλής δημιουργίας. Ο Θεός κατά το Νικήτα Στηθάτο, έπλασε ένα ψυχοσωματικό ον, τον άνθρωπο, τον τοποθέτησε στη γη ως απόλυτο κυρίαρχο με αθάνατη ζώσα ψυχή και με στοιχεία, ιδιότητες και αρετές, οι οποίες αρμόζουν στο «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» του Θεού. Όλα τα παραπάνω εδόθησαν από τον Δημιουργό στον άνθρωπο, ώστε εκείνος να ξεπεράσει τη σχιζοφρενική κατάσταση να μετέχει ταυτόχρονα σε δύο πραγματικότητες, εκείνη της αόρατης κτίσεως με τη νοητή φύση της ψυχής και εκείνη της ορατής με την αισθητή φύση του σώματος, συνδέοντας τον επίγειο κόσμο με τον επουράνιο.
13. Η ψυχή «κατ’ εικόνα» Θεού και η πορεία προς το «καθ’ ομοίωσιν».
Η αρχέγονη σχέση που υφίσταται μεταξύ Θεού και ανθρώπου εξαιτίας της «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» Θεού δημιουργίας του δεύτερου, αποδεικνύει την ομοιότητά τους, εφόσον κάθε εικόνα μοιάζει στο αρχέτυπό της. Δηλαδή, αφού ο άνθρωπος πλάστηκε «κατ’ εικόνα» Θεού, έχει ομοιότητα προς το αρχέτυπό του, που είναι ο Θεός. Συνεπώς, «το κατ’ εικόνα» είναι η προίκα του ανθρώπου που τον συνδέει με τον Θεό και τον ολοκληρώνει, ώστε να είναι αυτεξούσιος, κυρίαρχος και να βασιλεύει πάνω στη γη137. Οι Πατέρες της Εκκλησίας όταν αναφέρονται στην «κατ’ εικόνα» Θεού δημιουργία του ανθρώπου, οι περισσότεροι την εντοπίζουν στην πνευματική φύση του ανθρώπου, δηλαδή στη νοητή και αυτόβουλη ψυχική λειτουργία. Αναφέρουμε μερικά ονόματα: ο Κλήμης Αλεξανδρείας, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός κ. ά. Όμως οι Άγιοι Γρηγόριος Παλαμάς και Επιφάνιος Σαλαμίνος τοποθετούν το «κατ’ εικόνα» σε ολόκληρη την ανθρώπινη ύπαρξη.
Ωστόσο, δεν υφίσταται κανένα πρόβλημα, αφού άπαντες αποδέχονται τη δισυπόστατη ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου. Βασική προϋπόθεση είναι η ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου και στην ουσία μεταξύ των δύο θέσεων δεν υπάρχει καμία ουσιαστική διαφοροποίηση138. Ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο μαθητής του Νικήτας Στηθάτος αποδίδουν το «κατ’ εικόνα» Θεού στην πνευματική φύση του ανθρώπου, στη νοερή λειτουργία της αθάνατης ψυχής. Ο Στηθάτος ως λάτρης της Μυστικής Θεολογίας δεν διστάζει να εντοπίσει τρία μέρη του ανθρώπου που είναι η ψυχή, ο νους και ο λόγος και να τα αντιστοιχίσει, ως «κατ’ εικόνα» Θεού δημιουργίας, στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Ακριβώς όπως οι τρεις ομοούσιες υποστάσεις του Θεού αποτελούν την Αγία Τριάδα, έτσι και τα παραπάνω τρία μέρη του ανθρώπου, που ως εικόνα ομοιάζουν στο αρχέτυπό τους και τα τρία αυτά μέρη, η ψυχή, ο νους και ο λόγος αντικατοπτρίζουν ως ενωμένα και αδιαίρετα τον τρισυπόστατο Θεό. Η νοερή ψυχή αδυνατεί να αποσπαστεί από άλλα δύο ομοούσια και συμφυή μέρη της, το νου και το λόγο. Εμφανίζονται ως μία αδιαίρετη ενότητα139.
Συνεπώς, η «κατ’ εικόνα» Θεού δημιουργία του ανθρώπου δεν αντανακλάται στη σωματική - οργανική πλάση του ανθρώπου, αλλά στην πνευματική φύση του. Ο νους λειτουργεί ως εικόνα Θεού και πιέζει την ψυχή και το σώμα να ενωθούν με Αυτόν. Στο σημείο αυτό ο Στηθάτος χρησιμοποιεί την πλατωνική φιλοσοφική άποψη, σχετικά με την ύπαρξη τεσσάρων αρετών της ψυχής του ανθρώπου, συνδέοντας αυτές με τις αρετές της πνευματικής φύσης της ψυχής. Δηλαδή, συνδέει την πλατωνική αρετή της σωφροσύνης με τη σύνεση του νου, της φρόνησης με την οξύνοια, της δικαιοσύνης με την αντίληψη και της ανδρείας με την επιδεξιότητα140. Οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποίησαν, για να εξηγήσουν την «κατ’ εικόνα» δημιουργία του ανθρώπου, αλλά και για να προσδιορίσουν τον τρόπο λειτουργίας όλης της ψυχοσωματικής οντότητάς του, τη θεωρία περί υπάρξεως τριών ιδιωμάτων, τα οποία προικίζουν την ψυχή του ανθρώπου ως εικόνα Θεού και αυτά είναι το αρχικό, το βασιλικό και το αυτεξούσιο. Χρησιμοποιήθηκαν από τους Πατέρες για να υποδηλώσουν την ύπαρξη και λειτουργία του ανθρώπου, ο οποίος ομοιάζει στο αρχέτυπό του, δίχως να τέμνεται ή να διαιρείται η φύση του.
14. Η περί ψυχής διδασκαλία των Νηπτικών Πατέρων.
Ως Πατέρες ή Διδασκάλους της Εκκλησίας θεωρούμε όλους τους χριστιανούς, οι οποίοι αναγνωρίστηκαν ως πνευματικοί διδάσκαλοι και αναδείχθηκαν ως συγγραφείς, διατυπώνοντας, οριοθετώντας και υπερασπιζόμενοι το χριστιανικό δόγμα141. Νηπτικοί ονομάστηκαν οι Πατέρες οι οποίοι θεωρήθηκαν διδάσκαλοι της νίψης, δηλαδή της ορθόδοξης ασκητικής τέχνης, αν και όλοι οι Πατέρες της Εκκλησίας κατείχαν την ασκητική επιστήμη. Μερικά ονόματα νηπτικών Πατέρων είναι ο Μακάριος ο Αιγύπτιος (4ος αι.), ο Ιωάννης ο Σιναΐτης (Κλίμαξ, 6ος αι.), ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος (10ος-11ος αι.), ο Νικήτας Στηθάτος (11ος αι.), ο Νικόλαος Καβάσιλας κ. ά.
Η ψυχή κατά τους νηπτικούς Πατέρες είναι ουσία λογική και αγαθή. Αποτελεί εικόνα της αθάνατης και αιώνιας δόξας του Θεού και κατά την επίγεια ζωή κατοικεί πάντα μέσα στο ανθρώπινο σώμα. Οι νηπτικοί αποδέχονται την πλατωνική διαίρεση της ψυχής σε τρία μέρη, αν και όλοι θεωρούν ότι η νοερή ανθρώπινη φύση είναι ασώματη, μη ορατή, απερίγραπτη και συνεπώς ακατάληπτη. Όπως και στην πλατωνική θεώρηση, η ψυχή ορίζεται ως ένας «χώρος», όπου μπορούν να εισχωρήσουν κάθε είδους λογισμοί, αγγελικής ή δαιμονικής προέλευσης και οι οποίοι φυσικά επηρεάζουν την ψυχική λειτουργία του ανθρώπου.
Για τους νηπτικούς Πατέρες κάθε ψυχική λειτουργία μπορεί να εκδηλωθεί είτε με την «κατά φύσιν» είτε με την «παρά φύσιν» έκφρασή της. Ανάλογα με την πνευματική καλλιέργεια της ψυχής του κάθε ανθρώπου ο πνευματικός του αγώνας έγκειται στο να εκδιώξει τους κακόβουλους πειρασμούς και να διατηρήσει την ψυχή του αμόλυντη, ώστε αυτή να πληρωθεί μόνο από καλόβουλους και αγαθούς λογισμούς. Υπάρχουν πειρασμοί «ορατοί», οι οποίοι αποτελούν καθρέπτη των φυσικών μας επιθυμιών και πειρασμοί «αόρατοι», οι οποίοι κατά βάση επεμβαίνουν στη φαντασία του ανθρώπου με σκοπό να ενισχύσουν τις πειρασμικές προσβολές, ώστε να ικανοποιηθούν. Ο κορεσμός ή η έλλειψη όλων αυτών των πραγμάτων, που ο άνθρωπος αξιολογεί ως απαραίτητα προκειμένου να γευτεί τη χαρά της πληρότητας, είναι οι κύριες αιτίες για την ψυχική του αναταραχή, την έλλειψη γαλήνης και την αιχμαλωσία της ανθρώπινης ψυχής στη δίνη των παθών. Έτσι η ψυχή του ανθρώπου εγκλωβίζεται, καθίσταται ανελεύθερη και οδηγείται προς την αιώνια καταδίκη.
Η νηπτική διδασκαλία προσβλέπει στην ανατροπή αυτής της καταστάσεως, στην αποφυγή της αιώνιας καταδίκης και στη σωτηρία της ψυχής. Οι άνθρωποι καλούνται να αλλάξουν στάση ζωής, να μεταμορφώσουν τον εαυτό τους, για να μπορέσουν να διαχειριστούν την τρεπτότητά τους και να καταστούν ικανοί να εκπληρώσουν το αίτημα για ολοκλήρωση142. Ακριβώς σε αυτήν τη σωτηριολογική προοπτική εντάσσεται το αγωνιστικό πνεύμα των νηπτικών Πατέρων, καθώς αυτά τα νηπτικά κείμενα περιλαμβάνουν το σύνολο της γνώσης και της ασκητικής εμπειρίας των Νηπτικών, τα οποία ο άνθρωπος καλείται να μελετήσει και να εφαρμόσει, προκειμένου να αρδεύσει τα πνευματικά εκείνα στηρίγματα, που θα τον βοηθήσουν να γνωρίσει τον εαυτό του και να επεκτείνει την υπαρξιακή του ευαισθησία.
Κατά τους Νηπτικούς υφίσταται ο Νους, ο οποίος ως αυτοτελής ιδιότητα της ψυχής αποτελεί την «όραση» και «δύναμη» της ψυχικής λειτουργίας. Δεν νοείται ψυχή δίχως Νου, ο οποίος είναι η αρχή της νοήσεως, γι’ αυτό ονομάζεται και λογισμός. Οι νηπτικοί Πατέρες μπορούν κάλλιστα να θεωρηθούν πρόδρομοι της επιστήμης της Ψυχαναλύσεως, καθώς ανακάλυψαν και ανέλυσαν τον αόρατο εκείνο ψυχικό κόσμο, που ευρίσκεται κάτω από τη συνείδηση της ψυχής και πολλές φορές την κατευθύνει αποφασιστικά∙ το λεγόμενο, αργότερα από τους ψυχολόγους «ασυνείδητο», καταδεικνύοντας επίσης τη μέγιστη σημασία του ασυνειδήτου στους λογισμούς143.
15. Μνημόσυνα - Τρισάγιο - Ψυχοσάββατα.
Το χρονικό διάστημα ανάμεσα στο σωματικό θάνατο των ανθρώπων και την ανάσταση των νεκρών κατά τη Δευτέρα Παρουσία, που ονομάζεται «μέση κατάσταση», οι κεκοιμημένοι αδελφοί μας βρίσκονται σε ένα στάδιο αναμονής. Παρότι προγεύονται τα μελλούμενα με τις ζώσες αθάνατες ψυχές τους, εντούτοις δεν έχουν τη δυνατότητα να προσφέρουν τίποτα στον εαυτό τους. Αντιλαμβάνονται την πραγματικότητα, ποθούν τη σωτηρία, αλλά δυστυχώς εν τω Άδη ουκ εστι μετάνοια. Ωστόσο η σωστή φράση ανήκει στον παρακάτω ψαλμό ότι ουκ έστιν εν τω θανάτω ο μνημονεύων σου∙ εν δε τω Άδη τις εξομολογήσεταί σοι; 144 Συνεπώς, ευλόγως γεννάται το ερώτημα σε τι χρησιμεύουν τα μνημόσυνα εφόσον γνωρίζουμε από την Αγία Γραφή πως απόκειται τοις ανθρώποις άπαξ αποθανείν, μετά δε ταύτα κρίσις145.
Το μνημόσυνο είναι προσευχή όλης της Εκκλησίας για την ανάπαυση των ψυχών των κεκοιμημένων αδελφών μας. Πρόκειται για τελετή η οποία λαμβάνει χώρα σε μνήμη των κεκοιμημένων αδελφών και έχει δύο μορφές. Είτε κατά την τέλεση της Θείας Λειτουργίας, όπου στην Προσκομιδή τίθεται στο Δισκάριο ο «Αμνός» και Σωτήρας Ιησούς Χριστός, η Θεοτόκος, οι άγγελοι, οι Άγιοι και οι προσφιλείς κεκοιμημένοι αδελφοί μας, όπου πιστοί και ιερείς τους μνημονεύουν, είτε κατά το Τρισάγιο επί του μνήματος των οικείων μας προσώπων σε μια τελετή συγκινητική, με τη ζώσα ανάμνησή τους, που καθιστά την προσευχή μας θερμότερη και συναισθηματικά φορτισμένη. Βεβαίως η Εκκλησία μας μάς επιτρέπει και μας προτρέπει να προσευχόμαστε όπου και να είμαστε, όχι μόνο στον ιερόν ναό για τους κεκοιμημένους αδελφούς μας «εν παντί καιρώ και τόπω».
Ένας τρόπος με τον οποίο αναπαύονται οι ψυχές αποτελεί η Θεία Κοινωνία, αφού προσφέρεται υπέρ αυτών η Θεία Ευχαριστία. Εάν μάλιστα συνοδευτεί και από τη συμμετοχή των πενθούντων στην Θεία Κοινωνία, κατά την τελετή του μνημοσύνου, τότε οι ψυχές ευαρεστούνται, καθώς εισπράττουν τη χαρά της χριστιανικής ζωής των οικείων τους. Μέσω των μνημοσύνων και του χριστιανικού τρόπου ζωής των πενθούντων γίνεται πραγματικότητα το αίτημα του άφρονος πλουσίου προς τον Αβραάμ για σωτηρία των αδελφών του στη γνωστή παραβολή του Κυρίου146. Διότι οι θερμές προσευχές των πιστών για τις ψυχές των κεκοιμημένων τους εισακούονται, ενώ αμαρτωλών ο Θεός ουκ ακούει, πολύ ισχύει δέησις δικαίου ενεργουμένη147.
Όλα τα Σάββατα του χρόνου τα έχει αφιερώσει η Εκκλησία για προσευχές στη μνήμη των κεκοιμημένων αδελφών. Οι Άγιοι Πατέρες έχοντας πλήρη επίγνωση της τεράστιας ωφέλειας των ψυχών των κεκοιμημένων, καθιέρωσαν να επιτελούνται μνημόσυνα μετά την εκδημία ακριβώς στις παρακάτω ημέρες. Στις τρεις, στις εννέα και στις σαράντα ημέρες. Στους τρεις και στους έξι μήνες, καθώς και στο χρόνο όταν ο αριθμός των ημερών αυτού πληρωθή148. Η Εκκλησία δεν επιτρέπει να γίνονται μνημόσυνα τις εξής ημέρες: την ημέρα της Αναστάσεως, η οποία είναι μεγάλη δεσποτική εορτή, καθώς και όλη την Διακαινήσιμο εβδομάδα, προκειμένου για μην επισκιασθεί το μεγάλο γεγονός της Αναστάσεως του Κυρίου από την ακολουθία των μνημοσύνων. Για τον ίδιο λόγο απαγορεύονται τα μνημόσυνα τα Χριστούγεννα, τα Θεοφάνεια, στην Ανάσταση του Λαζάρου, των Βαΐων, του Θωμά, της Μεσοπεντηκοστής, της Αναλήψεως και της Μεταμορφώσεως. Ακριβώς για τον ίδιο λόγο δεν επιτρέπονται ανήμερα την Πεντηκοστή, του Αγίου Πνεύματος, του Ευαγγελισμού, της Υπαπαντής, καθώς και σε όλες τις θεομητορικές εορτές, όπως και την ημέρα που εορτάζεται ο Άγιος του ιερού ναού. Αυτό είναι το τυπικό της Εκκλησίας, είναι νόμος Θεού και οφείλουν όλοι οι χριστιανοί να το ακολουθούν πιστά. Πολλές φορές ψάλλεται και επιμνημόσυνη δέηση, κυρίως στις σαράντα ημέρες, στους έξι μήνες και στο χρόνο από την εκδημία του εν Χριστώ αδελφού μας.
Για την τέλεση ενός μνημοσύνου χρειάζονται κάποια υλικά, όπως πρόσφορο, νάμα, κερί, λιβάνι, λάδι κι ένα πιάτο σιτάρι. Η Εκκλησία όλες τις ημέρες της εβδομάδας τις έχει αφιερωμένες σε κάποιον Άγιο, τη Δευτέρα στους Αγγέλους και Αρχαγγέλους, την Τρίτη στον Άγιο Ιωάννη τον Πρόδρομο, την Τετάρτη και την Παρασκευή στον Τίμιο Σταυρό, ενώ την Πέμπτη στους Αγίους Αποστόλους και στον Άγιο Νικόλαο, το Σάββατο στους κεκοιμημένους αδελφούς μας και την Κυριακή στον Κύριο. Η Εκκλησία απαρτίζεται από τα ζώντα μέλη της, αλλά και τα κεκοιμημένα, τα οποία «επικοινωνούν» μεταξύ τους μέσω της προσευχής. Δύο Σάββατα ονομάζονται «ψυχοσάββατα» και είναι το Σάββατο των Απόκρεω και το Σάββατο της Πεντηκοστής, όπου μνήμην επιτελούμεν πάντων των απ’ αιώνος κοιμηθέντων ευσεβώς και επ’ ελπίδι Αναστάσεως ζωής αιωνίου πατέρων και αδελφών ημών149. Οι ζώντες με τους κεκοιμημένους έρχονται σε πνευματική κοινωνία μεταξύ τους εις δόξαν Κυρίου.
Αναφορικά με τα κόλλυβα, που είναι σιτάρι βρασμένο με τη μορφή στολισμένου δίσκου με ξηρούς καρπούς, καρύδια, σταφίδα, ρόδι, αμύγδαλα και κυρίως ζάχαρη, αυτά προσφέρονται στους παρευρισκομένους σε μνημόσυνα στην Εκκλησία στο τέλος της Θείας Λειτουργίας. Συμβολίζουν την κοινή μας Ανάσταση, όπως ο σπόρος του σιταριού πέφτει στη γη, θάβεται και χωνεύεται και σαπίζει, χωρίς όμως να φθαρεί και στη συνέχεια φυτρώνει, καλύτερος και ωραιότερος, έτσι και το νεκρό σώμα του ανθρώπου θάβεται στη γη και σαπίζει για να αναστηθεί και πάλι άφθαρτο, ένδοξο και αιώνιο150. Επίσης, την ίδια ακριβώς εικόνα για την Ανάστασή Του χρησιμοποίησε και ο Χριστός151.
Όλα τα υλικά που χρησιμοποιούνται για την παρασκευή των Κολλύβων έχουν τη σημασία τους. Για παράδειγμα το σιτάρι αποτελεί σύμβολο της γης και συμβολίζει των κεκοιμημένων αδελφών τις ψυχές. Το ρόδι ως σύμβολο αλιεύεται από την αρχαία ελληνική μυθολογία, αφού το έθιμο των Κολλύβων έχει σχέση με τα περίδειπνα των αρχαίων Ελλήνων και άλλων λαών. Συμβολίζει τη λαμπρότητα του Παραδείσου στη χριστιανική παράδοση, ενώ στην αρχαιοελληνική με αυτό το ρόδι ο Άδης κράτησε την Περσεφόνη στον κάτω κόσμο. Οι ξηροί καρποί συμβολίζουν τη ζωή η οποία συνεχώς αναπαράγεται και τα μπαχαρικά είναι τα αρώματα του επίγειου κόσμου. Τα αμύγδαλα και μάλιστα ασπρισμένα συμβολίζουν τα γυμνά οστά του ανθρώπου, για να μην ξεχνάει την κοινή μοίρα όλων των ανθρώπων επί της γης. Από την αρχαία ελληνική γραμματεία, η σταφίδα αποτελεί διονυσιακό προϊόν, που παραπέμπει στη γλυκιά ζωή του έρωτα και του «ευ ζειν», ενώ στον Χριστιανισμό εκφράζει την άμπελο του Χριστού. Τέλος, η ζάχαρη συμβολίζει τον γλυκό Παράδεισο.
Αξίζει να αναφερθεί πως το έθιμο των κολλύβων έχει κάποια σχέση με την παλαιά συνήθεια διανομής νομισμάτων κατά την τέλεση των μνημοσύνων. Αυτή η ταύτιση και η διανομή νομισμάτων και κολλύβων κατά τα χριστιανικά χρόνια συνδέεται με την ελεημοσύνη. Όμως ο συνδυασμός και των δύο είναι το άριστο. Αναγιγνώσκουμε την ευαγγελική περικοπή ελεημοσύνες υπέρ αυτών που έφυγαν προς τον Κύριο στα μνημόσυνα αυτών152. Οι διάφοροι στολισμοί σε βαθμό υπερβολής κατά την τελετή του μνημοσύνου, καθώς και η νεοφανής τακτική, όπου αντί κολλύβων οι οικείοι του κεκοιμημένου αδελφού φέρνουν στον ιερό ναό διάφορα γλυκίσματα, κουλούρια, πίτες κ.λπ. δεν έχει καμιά σχέση με τη χριστιανική παράδοση. Όπως ήδη αναφέρθηκε, επιβάλλεται στους πιστούς χριστιανούς να λειτουργούν σύμφωνα με τη θεόπνευστη παράδοση της Εκκλησίας του Χριστού, καθώς σκοπός ιερός κάθε μνημοσύνου είναι η ωφέλεια της ψυχής του προσφιλούς προσώπου και όχι η προσωπική προβολή των πενθούντων.
16. Δευτέρα Παρουσία - Τελική Κρίση.
Ευαγγέλιο είναι αλήθεια ότι σημαίνει την καλή αγγελία, την ευχάριστη είδηση. Δείχνει στον άνθρωπο την οδό που πρέπει να περπατήσει, ώστε να οδηγηθεί στη σωτηρία της ψυχής του. Αποτελεί Ευαγγέλιο αγάπης, αλλά και δικαιοσύνης. Ειδικά το Ευαγγέλιο της Κυριακής των Απόκρεω περιγράφει ίσως το αυστηρότερο κομμάτι της Αγίας Γραφής. Πρόκειται για την περιγραφή της Δευτέρας Παρουσίας και της Τελικής Κρίσεως από τον υιό του Θεού, όπου με όλη Του τη μεγαλοπρέπεια και συνοδεία όλων των αγγέλων, θα καθίσει στον βασιλικό θρόνο Του για να κρίνει ως δίκαιος κριτής τους ανθρώπους153. Το μέγα ερώτημα είναι εάν είναι γνωστό πότε θα έρθει, πότε θα λάβει χώρα η Δευτέρα Παρουσία Περί δε της ημέρας εκείνης και ώρας ουδείς οίδεν, ουδέ οι άγγελοι των ουρανών, ειμή ο Πατήρ μου μόνος154. Σύμφωνα με τον Μέγα Βασίλειο, στη Γένεση αναφέρεται Και εγένετο εσπέρα και εγένετο πρωί, ημέρα μία155∙ λέει ημέρα μία παρότι ακολουθούν κι άλλες ημέρες και θα μπορούσε να πει ημέρα πρώτη. Όμως η «ημέρα μία» είναι η ογδόη ημέρα, η οποία δεν ανήκει στις επτά ημέρες της εβδομάδας, είναι η καινούργια, η Κυριακή ημέρα156. Ημέρα Κυριακή ξεκίνησε η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό και ημέρα Κυριακή θα επιστρέψει, ώστε να τον αναδημιουργήσει - ανακαινίσει. Και τέτοια ημέρα Κυριακή, θα γίνει η Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου157.
Η Γραφή ομιλεί για μια μεγάλη «αναστάτωση» της φύσης και του κόσμου. Πριν την Πτώση του ανθρώπου η φύση ήταν ήρεμη, καθαρή, αγιασμένη, δεν υπήρχαν σεισμοί, ούτε χειμώνας, ούτε πλημμύρες διότι δεν υπήρχε αμαρτία158. Όμως το προπατορικό αμάρτημα «λέρωσε» τη φύση με την αμαρτία και συνεχίζει να γεμίζει από τις αμαρτίες των απογόνων του Αδάμ. Η Γραφή περιγράφει με τα μελανότερα χρώματα αυτό που θα γίνει, αφού θα διασαλευθούν ακόμη και οι άγγελοι, πόσο μάλλον οι άνθρωποι Και αι δυνάμεις των ουρανών σαλευθήσονται159. Θα γίνουν σημεία και τέρατα, η αποσύνθεση της φύσεως και η καύση του σύμπαντος: Ο ήλιος θα χάσει το φως του, θα πέσει σε όλη τη γη βαθύτατο σκοτάδι160. Θυμίζει την καταστροφή των Σοδόμων και Γομμόρων από τη θεϊκή φωτιά, προκειμένου να καεί η φθορά της αμαρτίας, να υπάρξει αποσύνθεση και επανασύνθεση του κόσμου και της φύσης όλης, ώστε ο αναγεννημένος άνθρωπος να τοποθετηθεί σε αναγεννημένη φύση∙ καίγεται από τη θεϊκή φωτιά η φθορά της αμαρτίας και παραδίνεται πάλι άφθαρτη στον άφθαρτο άνθρωπο161.
Μην ξεχνάμε πως η δημιουργία του κόσμου προηγήθηκε της ανθρώπινης δημιουργίας. Γι’ αυτόν το λόγο, πρώτα ανακαινίζεται η φύση και καθαρίζει από τη μόλυνση της αμαρτίας και κατόπιν ανακαινίζεται (ανασταίνεται) ο άνθρωπος. Η ιστορία του κόσμου «αρχίζει» με τη δημιουργία της φύσης, στη συνέχεια του ανθρώπου και «τελειώνει» με την αναδημιουργία της, την ανασύνθεση της φύσης και την ανάσταση του ανθρώπου. Όταν η φύση θα αναστενάζει, το σύμπαν θα καίγεται, βαθύ σκοτάδι θα καλύπτει όλη τη γη, οι άνθρωποι τρομαγμένοι και πανικοβλημένοι θα τρέχουν να σωθούν, ένας μεγάλος Σταυρός θα εμφανισθεί ψηλά στον ουρανό που θα φεγγοβολά κάνοντας τη νύκτα μέρα. Και τότε φανήσεται το σημείον του Υιού του ανθρώπου εν ουρανώ162. Θα φανεί ψηλά στον ουρανό το «σημείον», ο Σταυρός του Κυρίου163. Μπορεί στην Πρώτη Παρουσία ο Χριστός να ήρθε ταπεινά, ως ένας απλός άνθρωπος για να κηρύξει το θέλημα του Θεού στην οικουμένη με τρόπο απλό, ταπεινό, κατανοητό, ωστόσο στην Δευτέρα Παρουσία θα έρθει μετά δόξης Θεού, επιβλητικά όπως αρμόζει σε Βασιλέα, σαν μια αστραπή164. Η επιβλητικότητα και η λαμπρότητά Του θα είναι τόσο μεγάλη, η λάμψη Του τόσο εκτυφλωτική, ώστε άπαντες οι άνθρωποι θα γονατίσουν μπροστά Του έντρομοι και έκπληκτοι για να τον προσκυνήσουν. Κάμψει παν γόνυ επουρανίων και επιγείων και καταχθονίων165.
Ο Χριστός μετά την Ανάστασή Του φέρει δια παντός στο αναστημένο σώμα Του, ως στολίδια, τις πληγές από τα καρφιά του Σταυρού για να τα βλέπουν όλοι οι άνθρωποι, πιστοί και άπιστοι166. Ο Κύριος θα κρίνει με απόλυτη δικαιοσύνη όλους τους ανθρώπους. Δικαιοσύνη δεν θα βρούμε στη γη, αλλά μόνο στον ουρανό. Δεν οφείλουν να τρέμουν την Κρίση του Κυρίου όλοι οι άνθρωποι, παρά μόνον οι αμαρτωλοί. Πάντα ο ένοχος φοβάται το δικαστήριο και κατά την Δευτέρα Παρουσία θα πραγματοποιηθεί οπωσδήποτε αυτό το δικαστήριο του Θεού. Η απόφαση θα βγάλει αθώους και ενόχους, οι πρώτοι θα οδεύσουν στα δεξιά του Κυρίου, ενώ οι δεύτεροι στα αριστερά Του, στο πυρ το εξώτερον. Θα ανοιχθούν οι συνειδήσεις όλων των ανθρώπων και θα φανερωθούν ενώπιον των αγγέλων και των ανθρώπων τα έργα του σκότους167, όλες τους οι αμαρτίες. Βεβαίως και οι αλλόθρησκοι θα κριθούν με δίκαιο τρόπο από τον Μέγα Κριτή. Όσοι δεν άκουσαν για τον Χριστό θα κριθούν με βάση τη συνείδησή τους168. Αντίστοιχα, όλοι όσοι άκουσαν για τον Χριστό και δεν τον πίστεψαν, θα κριθούν πολύ αυστηρά.
Ο Θεός για να βοηθήσει τον άνθρωπο θα λάβει υπόψη Του ακόμη και την πιο μικρή λεπτομέρεια, την πιο ασήμαντη πράξη που ο άνθρωπος έκανε κατά την επίγεια ζωή του. Γιατί θα είναι ακριβοδίκαιος, δηλαδή δεν θα αδικήσει κανέναν Ο νικών δώσω αυτώ καθίσαι μετ’ εμού εν τω θρόνω μου169.
17. Η ανάσταση των νεκρών.
Γρηγορείτε ουν, ότι ουκ οίδατε ποία ώρα ο Κύριος υμών έρχεται170.
Ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία από την ώρα της Πτώσεως μέχρι σήμερα δεν είναι τίποτα άλλο από μία πορεία προς την Ανάσταση. Η διδασκαλία της χριστιανικής πίστεως και ηθικής έχει ως αντικείμενο την προσδοκία της κοινής Ανάστασης. Έρχεται ώρα εν η πάντες οι εν τοις μνημείοις ακούσονται της φωνής αυτού και εκπορεύσονται οι τα αγαθά ποιήσαντες εις ανάστασιν ζωής, οι δε τα φαύλα πράξαντες εις ανάστασιν κρίσεως171. Η ανάσταση των νεκρών αποτελεί βεβαιότητα στην πίστη της Εκκλησίας, αφού η κατάληξη στο Σύμβολο της Πίστεως είναι προσδοκώ ανάστασιν νεκρών και ζωήν του μέλλοντος αιώνος. Πρέπει να τονισθεί πως όταν αναφερόμαστε σε ανάσταση νεκρών εννοούμε συγχρόνως ανάσταση σωμάτων, καθώς οι αθάνατες ψυχές θα εισέλθουν και πάλι στα νεκρά σώματα στα οποία ενοικούσαν, εφόσον αυτά θα ζωοποιηθούν, ώστε να δημιουργήσουν τον άνθρωπο ολόκληρο. Θα μεταμορφώσει το φθαρτό μας σώμα και θα το κάνει όμοιο με το δικό Του ένδοξο σώμα, με τη δύναμη και της εξουσία που έχει να υποτάξει στον εαυτό Του τα πάντα172. Εδώ διακρίνεται μια διαφορετική αντίληψη για την ανάσταση των σωμάτων ανάμεσα στην ορθόδοξη θεολογία και στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία.
Η φιλοσοφία της κλασικής περιόδου αδυνατεί να δεχθεί την ανάσταση των σωμάτων, καθώς η ίδια αποδέχεται την κατά φύσιν αθάνατη ψυχή και το κατά φύσιν θνητό σώμα. Η πλατωνική αντίληψη έγκειται στην πίστη του «εγκλεισμού» της αθάνατης ψυχής στο φθαρτό σώμα, με συνέπεια η ψυχή να αποκλεισθεί από τον ανώτερο κόσμο των ιδεών, τον μόνο αληθινό και να επιζητεί τη λύτρωσή της, δηλαδή την αποδέσμευσή της από το υλικό σώμα. Συνεπώς, το σώμα ορίζεται σαν κάτι αρνητικό για την κλασική φιλοσοφία και ο «εγκλεισμός» της ψυχής σε αυτό δικαιολογεί και εκφράζει την πτώση της. Παρατηρείται στο σημείο αυτό πως η αρχαιοελληνική αντίληψη περί ψυχής επιζητά και επιδιώκει τη λύτρωση, όχι τη σωτηρία της ψυχής, όπου ρίχνει το βάρος η ορθόδοξη πίστη. Γι’ αυτόν το λόγο αντέδρασαν οι Αθηναίοι όταν τους μίλησε ο απόστολος Παύλος στην Πνύκα πάνω στον Άρειο Πάγο για ανάσταση νεκρών και σωμάτων πράγμα ακατανόητο γι’ αυτούς. Ακούσαντες δε ανάστασιν νεκρών οι μεν εχλεύαζον, οι δε είπον∙ ακουσόμεθά σου πάλιν περί τούτου173.
Ωστόσο, η ορθόδοξη πίστη βασιζόμενη στη θεόπνευστη Αγία Γραφή θεωρεί δεδομένη την ανάσταση των νεκρών. Από τον προφήτη Ησαΐα διαβάζουμε αναστήσονται οι νεκροί και εγερθήσονται οι εν τοις μνημείοις και ευφρανθήσονται οι εν τη γη174. Αλλά και από τον Προφήτη Ιεζεκιήλ μαθαίνουμε για το απίστευτο γεγονός των ξηρών οστών, όπου με το θείο λόγο απέκτησαν σάρκες, νεύρα, δέρμα και πνεύμα, ψυχή175. Από την Παλαιά Διαθήκη γνωρίζουμε πως οι Ιουδαίοι, σε αντίθεση με τους Σαδδουκαίους, πίστευαν ακλόνητα στην ανάσταση των νεκρών. Πολλές περιπτώσεις, τις οποίες έχουμε ήδη αναφέρει, αποδεικνύουν την πίστη των Ιουδαίων για την ανάσταση νεκρών. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση της αδελφής του Λαζάρου Μάρθας, όταν ο Χριστός την καθησύχασε ότι θα αναστηθεί ο αδελφός της, εκείνη απάντησε στον Κύριο οίδα ότι αναστήσεται εν τη αναστάσει εν τη εσχάτη ημέρα176. Αλλά και ο Κύριος λέγει: εγώ ειμί η ανάστασις και η ζωή177. Όλοι οι Απόστολοι με πρώτο την απόστολο Παύλο, στηρίζονται στα λόγια και στις πράξεις του Κυρίου και κηρύττουν παντού το λόγο του Θεού περί αναστάσεως νεκρών. Μάλιστα το κήρυγμα περιλαμβάνει αυτά, καθώς δεν θα είναι σώματα υλικά όπως ήταν, αλλά σώματα πνευματικά. Δηλαδή δεν θα υπόκεινται στη φθορά του χρόνου, αφού δεν θα φέρουν στοιχεία σαρκικότητας. Όλα τα στοιχεία της φθαρτότητας και της σαρκικότητας είναι στοιχεία μεταπτωτικά, ενώ μετά την ανάσταση των νεκρών οι άνθρωποι θα διάγουν βίο περίπου ως άγγελοι δίχως σωματικές ανάγκες, οι δε καταξιωθέντες του αιώνος εκείνου τυχείν και της αναστάσεως της εκ νεκρών ούτε γαμούσι, ούτε γαμίζονται, οι τε γαρ αποθανείν έτι δύνανται, ισάγγελοι γαρ εισί και υιοί εισί του Θεού, της αναστάσεως υιοί άπαντες178.
Ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι Επιστολές του απόστολου Παύλου προς τους Κορινθίους, οι οποίοι επηρεασμένοι βαθύτατα από την πλατωνική φιλοσοφική σκέψη αδυνατούσαν να εμπεδώσουν και να αποδεχθούν το γεγονός της Αναστάσεως των νεκρών. Η ανάσταση ενός σώματος το οποίο έχει διαλυθεί εντός του μνήματος και έχουν απομείνει μόνο τα οστά του ανθρώπου για τους αρχαίους Έλληνες εθεωρείτο σκάνδαλο και μωρία για όσους το πίστευαν. Ο απόστολος Παύλος γι’ αυτόν το λόγο αναφέρει το εξαιρετικό παράδειγμα του σπόρου που φυτεύεται στη γη και από ένα μικρό κόκκο αναπτύσσεται ολόκληρο δένδρο ή φυτό. Όμως το ίδιο θα συμβεί και στους ανθρώπους κατά την Ανάσταση των σωμάτων, όταν αυτά θα μεταμορφωθούν με τη Χάρη του Αγίου Πνεύματος σε ανθρώπους με σώματα πνευματικά, δηλαδή θα έχουν διαφορετική λειτουργία, δει το φθαρτόν τούτο ενδύσασθαι αφθαρσίαν και το θνητόν τούτο ενδύσασθαι αθανασίαν179.
Η Ανάσταση του Χριστού αποτελεί προοίμιο της αναστάσεως όλων των ανθρώπων, αφού ο Χριστός με την Ανάστασή Του νίκησε την φθορά, κατήργησε τον θάνατο και χάρισε στους ανθρώπους το μέγα δώρο της Αναστάσεως, άνθρωποι από σάρκα και αίμα δεν μπορούν να πάρουν μέρος στη Βασιλεία του Θεού ούτε αυτό που είναι φθαρτό μπορεί να κληρονομήσει την αφθαρσία180. Μία διευκρίνιση την οποία κάνει ο απόστολος Παύλος είναι ότι στη Βασιλεία των ουρανών δεν θα έχουν όλοι την ίδια δόξα Θεού. Ανάλογα με τα πεπραγμένα του καθενός και τον πνευματικό του αγώνα, θα καταλαμβάνει τη θέση που του αξίζει, θα έχει τη δική του ακτινοβολία, αστήρ γα αστέρος διαφέρει εν δόξη181. Ακριβώς επειδή θα γίνει Ανάσταση νεκρών και σωμάτων, οι πιστοί άνθρωποι οφείλουν να σέβονται και να τιμούν το σώμα τους, να το κρατούν καθαρό από αμαρτίες, καθώς αυτό αποτελεί «Αγία Τράπεζα» ως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» του Κυρίου και να το προετοιμάζουν για τη μεγάλη δόξα του Κυρίου. Όλοι θα μεταμορφωθούμε μέσα σε μια στιγμή, όσο θέλει το μάτι να ανοιγοκλείσει, όταν ηχήσει η σάλπιγγα των έσχατων καιρών. Θα ακουστεί ο ήχος της σάλπιγγας κι αμέσως οι νεκροί θα επιστρέψουν στη γη άφθαρτοι, ενώ εμείς οι ζωντανοί θα αλλάξουμε το παλιό με ένα νέο σώμα182. .
ΜΕΛΕΤΗ ΠΕΡΙ ΚΕΚΟΙΜΗΜΕΝΩΝ
ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ
1. Ο θάνατος και ο «Κάτω Κόσμος» στην αρχαία ελληνική παράδοση.
Ο θάνατος τυγχάνει ων, ως εμοί δοκεί,ουδέν
άλλο ή δυοίν πραγμάτοιν διάλυσις, της
ψυχής και του σώματος απ’ αλλήλου.
Πλάτωνας (Γοργίας 524Β)
Ο άνθρωπος ως «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» δημιούργημα του Θεού, προικισμένος με τα στοιχεία της λογικής και της συνείδησης, αποτελεί το μόνο έλλογο έμβιο ον το οποίο διατηρεί συνείδηση της βιολογικής φθοράς και του θανάτου. Συνεπώς, ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο είναι και το μόνο έμβιο ον το οποίο έχει τη δυνατότητα να φιλοσοφεί γύρω από τον θάνατο. Αυτή η συναίσθηση των αρχαίων Ελλήνων, για το πρόσκαιρο και πεπερασμένο της ζωής δημιούργησε πολλές φιλοσοφικές αντιλήψεις οι οποίες επιχείρησαν η καθεμία να εξηγήσουν το φαινόμενο του θανάτου, να περιορίσουν όσο είναι δυνατόν την προθανάτια οδύνη των ανθρώπων, έξω του κόσμου το αποθανόν ου πίπτει183.
Οι φιλόσοφοι της κλασικής περιόδου θεωρούν ότι οι άνθρωποι θλίβονται προ του θανάτου διότι πιστεύουν πως οι θανόντες στερούνται τις χαρές και τις απολαύσεις της επίγειας ζωής. Η σκέψη και μόνο ότι αφήνουν πίσω τα αγαπημένα τους πρόσωπα, τις περιουσίες τους, την ηδονή και όλα τα υλικά αγαθά, προκαλεί την επιθανάτια αγωνία που νιώθουν όλοι οι άνθρωποι πριν το τέλος. Ο άνθρωπος αναλόγως της μορφώσεώς του, των ενδιαφερόντων του και της κοινωνικής τάξεώς του διερωτήθηκε περί διαφόρων προβλημάτων. Επί του προβλήματος του θανάτου όμως διερωτήθηκαν άπαντες, ανεξαρτήτως μορφώσεως, τάξεως και ενδιαφερόντων184.
Οι αρχαίοι Έλληνες προκειμένου να ανταπεξέλθουν στο μεγάλο φόβο του θανάτου, χρησιμοποίησαν πέραν της φιλοσοφίας, τις τέχνες, καθώς αυτές δύνανται να συγκινήσουν την ανθρώπινη φύση και να εκλογικεύσουν το γεγονός του θανάτου. Μέσα από την ποίηση, τη ζωγραφική, το θέατρο, τη γλυπτική και την αρχιτεκτονική αναπτύσσεται η αρχαία ελληνική φιλοσοφική θεώρηση σχετικά με το έμφυτο δέος του ανθρώπου προς τον θάνατο, καθώς και το πόσο άρρηκτα συνδεδεμένη είναι η ανθρώπινη φύση μαζί του. Καθόλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας μέχρι σήμερα, οι διανοούμενοι κάθε εποχής επιχείρησαν να εξηγήσουν το γεγονός του θανάτου, να ερμηνεύσουν την ουσία του και να απαντήσουν στο αιώνιο ερώτημα για την ύπαρξη ή όχι μεταθανάτιας ζωής. Η αφθονία των φιλοσοφικών απόψεων που εμφανίστηκαν στην αρχαία Ελλάδα φανερώνει τη μεγάλη ανάγκη του ανθρώπου να δώσει κάποια απάντηση στις μεταφυσικές του ανησυχίες, αλλά και τη δίψα της ανθρώπινης ψυχής να γνωρίσει την αλήθεια.
Από τα βάθη του χρόνου της ανθρώπινης ιστορίας αλιεύουμε το θρησκευτικό συναίσθημα των ανθρώπων της Πρώιμης Εποχής, πώς πίστευαν στο θείο, δηλαδή στην ύπαρξη μίας ανώτερης δύναμης η οποία δημιούργησε και συντηρεί τον κόσμο. Εκφράστηκε αυτή η δοξασία μέσω της ύπαρξης «μακαρίων» και «άφθαρτων» όντων, τα οποία αποτελούν αθάνατες και ευτυχισμένες υπάρξεις. Τα δύο σημαντικότερα έργα που διασώζονται από την Πρώιμη Εποχή είναι τα συγγράμματα του Ομήρου, η Οδύσσεια και η Ιλιάδα. Υπό την πίστη του ολυμπιακού δωδεκαθέου, οι άνθρωποι της εποχής του Ομήρου, αποκαλούν τον θάνατο ως δίδυμο αδελφό του απαθούς Ολύμπιου θεού, του Ύπνου, Ύπνω και θανάτω διδυμάοσιν185. Αποτελούσε για τον ομηρικό άνθρωπο ύψιστη παρηγορία η δοξασία πως ο θάνατος ήταν απλώς ένα είδος διαφορετικού ύπνου, δίχως οδύνες, προβλήματα και άλγη. Με αυτήν την παρομοίωση φανερώνεται πίστη στην αθανασία της ψυχής, ότι δηλαδή ο άνθρωπος πεθαίνει κατά το υλικό στοιχείο και όχι κατά το πνευματικό186.
Βεβαίως η ομηρική άποψη (8ος αι. π. Χ.), η οποία δίνει αξία μόνο στην παρούσα επίγεια ζωή και δεν ενδιαφέρεται για όποια άλλη πνευματική ζωή, χαρακτηρίζει τον θάνατο ως ύψιστο κακό το οποίο στερεί της χαρές και τις απολαύσεις της ζωής από τον άνθρωπο. Αποδέχεται το δισυπόστατο του ανθρώπου, ψυχή και σώμα, και θεωρεί πως με τον θάνατο, η ψυχή εξέρχεται από το σώμα και εισέρχεται σε πλήρη εξαθλίωση, στον Άδη όπου κινείται, ως άυλο είδωλο, όπου κι εδώ είναι το εκπληκτικό, οι ψυχές αναμένουν την κρίση των θεών, ώστε να λάβουν αμοιβές εάν ήταν καλοί στην επίγεια ζωή τους ή τιμωρίες εάν ήταν κακοί: αυτό με το αποθνήσκειν ουδείς φοβείται, όστις μη παντάπασιν αλόγιστος τε και άνανδρος εστί, το δε αδικείν φοβείται, πολλών γαρ αδικημάτων γέμοντα ψυχήν εις Άδου αφικέσθαι πάντων έσχατον κακών εστίν187.
2. Φιλοσοφική θεώρηση του θανάτου.
Κατά την αρχαία ελληνική θρησκεία ο «Κάτω Κόσμος» διαιρούνταν σε τρία διαφορετικά στάδια, όπου κατέληγαν οι ψυχές των νεκρών ανάλογα πάντα με τα όσα έπραξαν πάνω στη γη. Το ανώτερο στάδιο αποτελούν τα Ηλύσια Πεδία, όπου βασιλεύουν όλοι οι θνητοί, οι οποίοι διακρίθηκαν για τη σωστή διαχείριση των αρετών τους, κατά την επίγεια ζωή τους. Το μεσαίο στάδιο είναι τα σκοτεινά παλάτια του Άδη, όπου οδηγούνται οι ψυχές των νεκρών, που αν και διέθεταν προσόντα και πλούσια χαρίσματα από τους θεούς, εντούτοις αυτοί δεν τα αξιοποίησαν και έμειναν σε ένα τέλμα, δίχως ψυχική και πνευματική ανέλιξη, περνώντας ουσιαστικά απαρατήρητοι στη ζωή τους. Το πιο χαμηλό στάδιο ήταν τα Τάρταρα, εκεί όπου κατέληγαν όλοι όσοι είχαν διαπράξει σοβαρά αδικήματα κατά των συνανθρώπων τους, πράγμα που αποτελούσε ύβρη κατά των θεών. Εκείνοι που κατέληγαν σε αυτό τον τόπο βασάνων, υποβάλλονταν σε μαρτύρια φρικτά από τους θεούς, τα οποία ήταν αιώνια. Ασφαλώς αυτό το στάδιο των Ταρτάρων προσιδιάζει με την αιώνια Κόλαση του Χριστιανισμού.
Για την είσοδο του νεκρού στον Άδη οι συγγενείς του τοποθετούσαν ένα νόμισμα κάτω από τη γλώσσα. Έτσι οι ψυχές των νεκρών είναι σε θέση να πληρώσουν τον Χάροντα που τις μεταφέρει με μια μισοσαπισμένη βάρκα και διασχίζουν τον Αχέροντα ποταμό προς τη Στύγα188. Φύλακας των ψυχών στο βασίλειο του Κάτω Κόσμου, ώστε αυτές να μην δραπετεύσουν, ήταν ένας φοβερός σκύλος με τρία κεφάλια, ονόματι Κέρβερος, ο οποίος κατασπάραζε όποια ψυχή ήθελε να φύγει ή όποιον ζωντανό ήθελε να πλησιάσει. Ένας σκύλος με τρία κεφάλια, ονόματι Κέρβερος, φρουρεί την απέναντι όχθη της Στυγός, έτοιμος να επιτεθεί σε όποιους ζωντανούς παρείσακτους ή σε ψυχές που θα δοκίμαζαν να δραπετεύσουν189. Είναι προφανές πως ο τρόπος διαβίωσης όλων των ανθρώπων πάνω στη γη αποτελεί πρόκριμα για το στάδιο του «Κάτω Κόσμου», όπου θα τοποθετηθεί η ψυχή του νεκρού. Συνεπώς όλοι επιθυμούσαν να βιώσουν μία επίγεια ζωή γεμάτη αρετές, όπως της ηθικής, της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης και της ανδρείας, ώστε να εισέλθουν στα Ηλύσια Πεδία και να αποφύγουν την αιώνια καταδίκη.
Στο ομηρικό έπος της Ιλιάδας, πιο χαρακτηριστική περίπτωση καταξίωσης αποτελούσε ο πρόωρος θάνατος ενός πολεμιστή στο πεδίο της μάχης. Ο θάνατος στη μάχη ενός πολεμιστή για την υπεράσπιση της πόλης του και του λαού του εγκωμιάζεται ως «καλός θάνατος», συνοδεύεται από αιώνιο κλέος, «ευκλεής θάνατος» και σημαδεύεται από την ανέγερση τύμβου και στήλης προς τιμήν του νεκρού ήρωα. Αυτό το ταφικό «σήμα» εξασφαλίζει στο νεκρό αιώνια υστεροφημία για τις επόμενες γενιές, δηλαδή μία μορφή κοινωνικής αθανασίας. Η ανέγερση τύμβου και στήλης θεωρείται τιμητικό δώρο (γέρας θανόντων) που το αξίζουν επιφανείς πολεμιστές, όπως ο Πάτροκλος190. Από την άλλη αποτελεί ύψιστα ταπεινωτική πράξη η στέρηση της ταφής και η κακοποίηση του νεκρού πολεμιστή, καθώς δηλώνει τη θέληση του εχθρού να αφανίσει ολοκληρωτικά το άψυχο σώμα του αντιπάλου, ώστε να σβηστεί ολοκληρωτικά από τη μνήμη των ζώντων ανθρώπων. Ο νεκρός Πάτροκλος καλεί τον Αχιλλέα να φροντίσει επιτέλους για την ταφή του191.
Στο έπος της Ιλιάδας το κλέος - σήμα γίνεται αντιληπτό πλήρως από το αίσθημα αιδούς του Έκτορα. Παρότι μπορεί να διάγει μία μεγάλη και ειρηνική ζωή με όλες τις ανέσεις σαν βασιλιάς, ο ίδιος επιλέγει να βγει από το κάστρο της Τροίας και να επιστρέψει στη μάχη, προτιμώντας τον ευκλεή θάνατο από μία ατιμωτική ζωή. Επιλέγει να επιστρέψει στη μάχη για να κερδίσει μεγάλη
δόξα παρά να ζήσει ντροπιασμένος μία μακρά ειρηνική ζωή192. Η προάσπιση της τιμής και η σημασία που δίνει στην υστεροφημία του τον οδηγούν να ξεπεράσει το φόβο του θανάτου και να επιδιώξει το δικό του αξιομνημόνευτο κλέος, πράγμα που τελικά επιτυγχάνει. Ο Τρωαδίτης ήρωας είναι αυτός στον οποίο, στο τέλος του ιλιαδικού έπους οι δικοί του θα υψώσουν ταφικό σήμα193. Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι η Ιλιάδα αποτελεί ένα ποίημα καθαρά πολεμικό, όπου οι πρωταγωνιστές της δίνουν τον υπέρ πάντων αγώνα, ώστε να κατακτήσουν αιώνια υστεροφημία και αθάνατο κλέος.
Αντίθετα στην Οδύσσεια, η οποία χαρακτηρίζεται ως μεταπολεμικό ποίημα που δοξάζει την ανθρώπινη επιβίωση, ο βασικός ήρωας Οδυσσέας δίνει το σκληρό αγώνα της επιβίωσης, προσπαθώντας να απεγκλωβιστεί από τον κλοιό του θανάτου που σφίγγει γύρω του και να καταφέρει να επιστρέψει σώος και αβλαβής στην πατρίδα του και στην οικογένειά του. Εδώ η βασική θεματολογία δεν είναι ο πόλεμος και ο ευκλεής θάνατος, αλλά ο νόστος ως κυρίαρχο συναίσθημα. Η αξία της επίγειας ζωής και οι χαρές που αυτή προσφέρει συνοδεύεται από τη νοσταλγία της επιστροφής πίσω στην πατρίδα και τους οικείους. Το κλέος στην Οδύσσεια έχει μορφή απόλεμη, όπως είναι εμφανές στη φιλοξενία του Τηλέμαχου από τον βασιλιά Νέστορα και τον Μενέλαο, όπου ο νεαρός Τηλέμαχος με την ευγένειά του και το ήθος του, αλλά και με το καλό όνομά του κερδίζει το κλέος του, την ταυτότητα του ήρωα. Όμως και ο ευκλεής θάνατος δεν αφήνει ανεπηρέαστο τον Τηλέμαχο, καθώς λέγει πως καλύτερα να είχε σκοτωθεί ο πατέρας του στον πόλεμο και να είχε αποκτήσει τύμβο επιφανούς ανδρός, αφού κι ο ίδιος ως υιός θα είχε κληρονομήσει μέγα κλέος194. Ο ποιητής στην Οδύσσεια εξετάζει ένα ευρύ πλέγμα θεσμών και κοινωνικών σχέσεων της εποχής, όπου οι άνθρωποι διχάζονται ανάμεσα στον ευκλεή θάνατο και την υστεροφημία που αυτός συνεπάγεται και στο μεγάλο νόστο που συνεπάγεται η επιβίωση και η επιστροφή στην πατρίδα.
3. Ορφισμός
Ελάχιστα μετά τα Ομηρικά Έπη παρουσιάζεται στην αρχαία Ελλάδα (7ος - 6ος αι. π. Χ.), μία άλλη φιλοσοφική θεώρηση του θανάτου, ο Ορφικός μύθος. Η επιρροή των Ορφικών στον αρχαίο ελληνικό χώρο είναι μεγάλη και οι οπαδοί του δημιουργούν ολόκληρη κοινότητα με σημαντικά άσματα, τους περίφημους ορφικούς ύμνους. Αυτοί οι ύμνοι, παρότι αποτελούν πατριωτικά άσματα αφιερωμένα στους θεούς, εντούτοις υμνούν τη φυσική αρμονία και δοξολογούν τη φύση και τον έρωτα. Οι οπαδοί του Ορφισμού πιστεύουν στη θεία καταγωγή της ψυχής, προσεγγίζοντας πολύ τη χριστιανική θεώρηση περί ψυχής, θεωρούν την ψυχή άυλη, αόρατη, άφθαρτη και αθάνατη. Υποβιβάζουν όμως την αξία της επίγειας ζωής του ανθρώπου, πιστεύοντας πως η ψυχή κατεβαίνει στο φθαρτό και ατελή επίγειο κόσμο, όπου μολύνεται από την αμαρτία αυτού του κόσμου και φυλακίζεται, αφού εισχωρεί μέσα στο ανθρώπινο σώμα. Η ψυχή είναι αθάνατη και άφθαρτη σε αντίθεση με το σώμα που είναι ορατό, ανθρώπινο και γαιώδες195.
Οι Ορφικοί πίστευαν ότι το σώμα είναι φυλακή της ψυχής, ενώ μιλούσαν επίσης για δικαιοσύνη, αγνότητα και τιμωρία ή δικαίωση που θα συμβεί στον άλλον κόσμο. Γι’ αυτούς δεν ισχύει ο φόβος του θανάτου, καθώς με αυτόν η ψυχή απελευθερώνεται από τη φυλακή της, το σώμα και επιστρέφει στην πνευματική της πατρίδα. Η σύγκλιση με τη χριστιανική θεωρία, σε κάποια σημεία είναι ορατή, ωστόσο η απόκλιση εμφανίζεται με την άποψη του Ορφισμού για μετενσάρκωση της ψυχής, έπειτα από λίγο διάστημα παραμονής στον πνευματικό κόσμο και την επιστροφή της ψυχής μέσα σε νέα σώματα, ανθρώπων, ζώων, φυτών, ώστε να επιτευχθεί ο εξαγνισμός της επί της γης. Ο φόβος για τον θάνατο του ανθρώπου θεωρείται παράλογος και ακατάληπτος για τους Ορφικούς, καθώς δεν ορίζεται από τους ανθρώπους, παρά μόνο από τους θεούς. Θάνατος τότ’ έσεται οότε κεν δη Μοίραι επικλώσωσι196.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέγει πως ο Ορφισμός υποβιβάζει και περιφρονεί το μέγιστο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο, τη ζωή, καθώς υποτιμά το «κατ’ εικόνα» και «καθ’ ομοίωσιν» Θεού δημιούργημά Του, ακυρώνοντας την προσωπικότητά του. Υποτιμά επίσης και τον ίδιο τον Θεό, αφού διαδίδει ότι η ουσία του Θεού, η ψυχή, μπορεί να μεταβιβαστεί σε άλογα όντα, ζώα ή φυτά. Ο Χρυσόστομος θεωρεί πως ο Ορφισμός δεν εκφράζει κάτι το υγιές για τον θάνατο και τον Θεό, αφού υποτιμά τον ίδιο τον Θεό με την ιδέα πως η ουσία του Θεού, η ψυχή, μεταβιβάζεται σε άλογα όντα197.
Η ιδέα της μετενσάρκωσης έχει ρίζες στην Ανατολή, όπου επικρατεί ευρύτατα σε πολλές δοξασίες. Ο θάνατος δεν εκλαμβάνεται σαν κάτι αρνητικό, κακό, εφόσον απελευθερώνει την ψυχή από το σώμα, ώστε αυτή να βρεθεί στην αληθινή ζωή, που είναι η πνευματική ζωή. Η παροντική επίγεια ζωή αποτελεί εμπόδιο για την αίσθηση της γνήσιας, η οποία στερείται κάθε είδους πόνου, πάθους και παραλογισμού. Κοινωνία γαρ ψυχή και σώματι διαλύσεως ουκ έστιν η κρείττον198. Κατά την ορφική κοσμογονία η δημιουργία του κόσμου έλαβε χώρα κατά έναν τρόπο απλό και φυσικό. Δεν υπήρξε έξωθεν ενέργεια ή επίδραση κάποιας ανώτερης δυνάμεως, αλλά οι διεργασίες για την κοσμική δημιουργία εκτυλίσσονται με εντελώς φυσικό τρόπο, δίχως κάποια θεϊκή επέμβαση.
Οι Ορφικοί πιστεύουν πως κάποια χρονική στιγμή, ξαφνικά εμφανίστηκε ένα «πρωταρχικό πυρ», το οποίο ενεργοποίησε το υγρό στοιχείο. Αποτέλεσμα αυτού του γεγονότος, ήταν η γέννηση ενός όντος που λέγεται «αρχικό ωόν» και αυτή θεωρείται από τους Ορφιστές η πρώτη αρχή του κόσμου. Είναι μία, αδιαίρετη και ονομάζεται Φάνης (από το φαίνομαι = εμφανίζομαι), στα γνωστά ορφικά μυστήρια, η αρχή αυτή κάνει την εμφάνισή της ως Θεός Φάνης ή Έρως. Στα δε ιερά μυστήρια των Ελευσινίων λάμβανε χώρα μία θεατρική παράσταση, όπου οι πιστοί αναπαριστούσαν τους θεϊκούς μύθους, οι οποίοι μύθοι συμβολίζουν μία ιδιότητα των θεών, όπου η κάθε ιδιότητα περιείχε μία κρυμμένη αλήθεια. Έτσι οι πιστοί μυούμενοι σε αυτές τις κρυφές αλήθειες, ανακάλυπταν τον Θεό, δηλαδή γίνονταν με φυσικό τρόπο «ένθεοι».
Βασική θεότητα στην ορφική λατρεία ήταν ο Διόνυσος - Βάκχος, ένας θεός ο οποίος μπορεί να πεθάνει και να αναστηθεί, λειτουργώντας ως παράδειγμα για την ανάσταση όλων των ανθρώπων. Φυσικά αυτές οι ιερές αλήθειες, οι αποκωδικοποιημένες ιδιότητες των θεών, αποτελούσαν προνόμιο μόνο των θεοσεβών ανθρώπων, των μυημένων στα μυστήρια, σε αντίθεση με τους ασεβείς και αδιάφορους, οι οποίοι παρέμεναν εκτός αυτών των γνώσεων. Πολλά είναι τα κοινά στοιχεία με τον Χριστιανισμό. Ο ορφικός άνθρωπος καλείται να κατανοήσει τις κρυμμένες αλήθειες, να συνειδητοποιήσει τις θεϊκές ιδιότητες - εντολές και να φθάσει στο σημείο του ένθεου ανθρώπου. Πολλούς αιώνες αργότερα, ο Ιησούς μιλούσε ανοιχτά και καθαρά μόνο στους μαθητές Του, ενώ στα πλήθη μιλούσε και δίδασκε το θεϊκό λόγο μόνο με παραβολές, μεταφορές και παρομοιώσεις. Θεωρείται πως τα στάδια της μύησης των αρχαίων ιερών μυστηρίων, επιβιώνουν συντομευμένα στα μυστήρια του Βαπτίσματος και του Χρίσματος. Τα ορφικά μυστήρια αποτελούσαν την αρχή ενός μεγάλου αγώνα και όχι το τέλος της διαδρομής, ώστε οι πιστοί να φθάσουν την τελειότητα του θείου, καταργώντας ουσιαστικά το φόβο του θανάτου, καθώς πίστευαν σε ανάσταση και ένωση με τον θεό, μόνον για τους ευλαβείς. Η καλόν εκ μακάρων μυστήριον, ον μόνον είναι τον θάνατον θνητοίς ου κακόν, αλλ’ αγαθόν199.
4. Η αθανασία της ψυχής στον Πλάτωνα - Θεωρία της ανάμνησης
Κατά την αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία ο όρος «ψυχή» ταυτίζεται με την άυλη ανθρώπινη υπόσταση, ως ένα σύνολο ψυχοπνευματικών λειτουργιών, σε αντιδιαστολή προς τις βιολογικές λειτουργίες κάθε έμβιου όντος. Ετυμολογικά προέρχεται από το ρήμα «ψύχω» που σημαίνει φυσώ, πνέω. Χρησιμοποιήθηκε κατά τη μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης από την εβραϊκή γλώσσα στην ελληνική από τους εβδομήκοντα σοφούς σαν απόδοση του εβραϊκού όρου nephes που σημαίνει ανάσα, πνοή200. Σύμφωνα με την πλατωνική φιλοσοφική σκέψη υπάρχουν δύο διαφορετικοί κόσμοι, ο κόσμος των Ιδεών, ο οποίος είναι ο κόσμος της αλήθειας και ο κόσμος των αισθητών, δηλαδή ο εμπειρικός κόσμος ο οποίος ανιχνεύεται μέσω των αισθήσεων. Η ψυχή προέρχεται από τον κόσμο της αλήθειας, τον κόσμο των ιδεών, όπου έχει τη δυνατότητα να φύγει από αυτόν τον κόσμο και να εισέλθει στον κόσμο των αισθητών, ο οποίος αποτελεί απομίμηση του αληθινού κόσμου. Όταν επέρχεται η δεινή ώρα της πτώσεώς της, τότε κατέρχεται και κατοικεί μέσα σε ένα υλικό γήινο σώμα και το θέτει η ίδια σε κίνηση201.
Για τον Πλάτωνα η ψυχή μπορεί να εισχωρήσει στον κόσμο των αισθητών μέσω του ανθρώπινου σώματος, καθιστώντας αυτό σήμα (τάφο) της ψυχής. Δηλαδή το σώμα μεταβάλλεται σε τάφο της ψυχής, οπότε αιτιολογείται ο αγώνας της ψυχής να εξέλθει από το ανθρώπινο σώμα. Όμως ο Πλάτων θεωρεί πως αυτό είναι δυνατόν να συμβεί μόνον μέσω του σωματικού θανάτου, εισάγοντας με αυτόν τον τρόπο την έννοια του δυαδισμού, δηλαδή της υπάρξεως δύο ξεχωριστών αρχών του πνεύματος και του σώματος. Ο Πλάτων θεωρεί ως αυτόνομη και ριζικά διαφορετική την ψυχή από το σώμα, ως μία άυλη οντότητα και συνεπώς η ψυχή συνιστά την ουσία της ύπαρξης202. Για τον Πλάτωνα είναι αδύνατον να υπάρξει σωματικά, υλικά ανθρώπινο ον δίχως την παρουσία της ψυχής, καθώς αυτή είναι το κέντρο, η αρχή και η πηγή της ζωής. Δύναμη του κόσμου μορφούσα και φέρουσα ζωή και συγχρόνως είναι κίνηση, εσωτερική ουσίας και αιτίας της ζωής203.
Σύμφωνα με την πλατωνική θεώρηση, το σώμα αποτελεί φυλακή για την ψυχή, όπου εκείνη εγκλωβισμένη σε αυτό επιθυμεί να εξέλθει. Όμως αυτό είναι δυνατό να συμβεί μόνο με τον θάνατο του σώματος, οπότε η ψυχή παύει να προσφέρει τη ζωοποιό κίνηση σε αυτό. Όταν επέρχεται ο θάνατος στον άνθρωπο, το μεν θνητό μέρος αυτού, το σώμα, πεθαίνει το δε αθάνατο, η ψυχή, εγείρεται και απέρχεται σώο και άφθαρτο204. Είναι λογικό ότι μία ζωοποιός δύναμη, η ψυχή, δεν είναι δυνατόν να είναι θνητή, εφόσον διαθέτει την ιδιότητα να προσφέρει ζωή σε υλικά σώματα, ιδιότητα την οποία τίποτα δεν μπορεί να της αφαιρέσει . Η ψυχή ως ουσία της ζωής είναι ασώματη, άυλη και αθάνατη. Συνεπώς η ψυχή είναι αθάνατη, επειδή είναι ουσιώδης ζωή και γι’ αυτόν το λόγο είναι αθάνατη και ανώλεθρη205. Η πλατωνική σκέψη διαφέρει από την αριστοτελική και την πυθαγόρεια, καθώς ο Πλάτων δεν αποδέχεται την ύπαρξη ψυχής σε ζώα ή φυτά με όλες τις παραπάνω ιδιότητες της ζωοποιού δυνάμεως. Για τον Πλάτωνα μόνον ο άνθρωπος διαθέτει ψυχή και μόνον αυτός έχει πρόσβαση στο ανώτερο μέρος της ψυχής, που είναι ο νους, οπότε μόνον αυτός διαθέτει και αναπτύσσει τις ιδιότητες της απόκτησης και ανάλυσης της γνώσεως, της συγκρίσεως και κρίσεως, όπως και της απόκτησης αυτογνωσίας και αυτοσυνειδησίας.
Διδάσκοντας, ο Πλάτων, ότι η ψυχή προϋπάρχει του σώματος, καθώς προέρχεται από τον αληθινό κόσμο των ιδεών και όχι εκείνον των αισθήσεων, εισάγει τη θεωρία των γνώσεων που κατέχουν οι ψυχές πριν εισέλθουν στο σώμα του ανθρώπου. Ο Πλάτων διακηρύσσει ότι η ψυχή εξ αρχής οίδε τα όντα206. Η ψυχή μετά την είσοδό της στο ανθρώπινο σώμα «ξεχνά» την πρότερη γνώση, τις ιδέες και παρασύρεται από τις εμπειρικές αλήθειες που στέλνουν οι ανθρώπινες αισθήσεις, οι οποίες όμως είναι ατελείς. Έτσι εγκλωβίζεται από τα ψευδή στοιχεία των αισθήσεων και προσπαθεί να θυμηθεί τις «ιδέες» με τελικό σκοπό την ελευθερία της. Πρόκειται για τη θεωρία της ανάμνησης των όντων που είχε γνωρίσει, τη μία και μοναδική αλήθεια που την συνδέει με το θείον. Αλλά εάν η ψυχή ενσαρκώνεται αλλεπάλληλα σε πλήθος σωμάτων, τότε δεν υπάρχει τίποτε που να μην το έχει μάθει207. Άπαντες γνωρίζουν τη διαδικασία της ανάμνησης. Πρόκειται για πράγματα τα οποία έχουμε ήδη γνωρίσει αλλά για κάποιον λόγο τα έχουμε ξεχάσει και ξαφνικά επανέρχονται στο ανώτερο μέρος της ψυχής, τον Νου, οπότε τα ξαναθυμόμαστε. Αρκεί για εκκίνηση η ανάμνηση ενός μέρους κάποιου γεγονότος και όχι όλα τα τμήματα αυτού του γεγονότος. Για παράδειγμα μπορούμε να ακούσουμε τη μουσική υπόκρουση με τις νότες (παραλλαγή) ενός τραγουδιού και να αισθανθούμε οικεία γι’ αυτήν τη μουσική υπόκρουση, ακόμη και να «θυμηθούμε» τα λόγια (μέλος) του τραγουδιού. Να διαβάσουμε μία ιστορία και να αισθανθούμε ότι έχουμε βιώσει και εμείς το περιστατικό που περιγράφεται.
Με τη θεωρία της ανάμνησης ο Πλάτων εξηγεί κάθε μάθηση και κάθε γνώση. Η ανάμνηση μπορεί να έχει αφετηρία όμοια και ανόμοια πράγματα208. Για τον Πλάτωνα η γνώση στρέφεται προς το αμετάβλητο ον, προς τη μία και μοναδική αλήθεια η οποία δεν έχει σχέση με εμπειρικά γεγονότα. Το μέγα ερώτημα το οποίο απασχολεί μέχρι σήμερα την ανθρώπινη διάνοια είναι το πώς μπορεί να φθάσει στη γνώση ενός πράγματος ο άνθρωπος, όταν αυτό δεν καθίσταται αντικείμενο της εμπειρίας. Ποιος είναι ο ορισμός του καλού, του αγαθού, του δικαίου. Κατά τον Πρωταγόρα δεν υπάρχει τίποτε το σταθερό, το αμετάβλητο κέντρο των πάντων είναι ο άνθρωπος ως οντότητα και οι ανάγκες του και τα πάντα στη ζωή αποτελούν απλά ανθρώπινες συμβάσεις και τίποτε άλλο. Ο Πλάτωνας απαντά με τη θεωρία της ανάμνησης που στην ουσία αποτελεί επιχείρημα για την προΰπαρξη της ψυχής. Η γνώση υπάρχει είναι μία μοναδική , αληθινή, αφού πηγάζει εκ του θείου. Είναι αδιαπραγμάτευτη, αναλλοίωτη και προσβάσιμη από το ανώτερο μέρος της ψυχής, τον Νου.
Εάν θεωρηθεί πως η επιστήμη αποτελεί ένα σύνολο γνώσεων, οι οποίες βρίσκονται σε συνάρτηση μεταξύ τους, τότε προφανώς και τα αντικείμενα που εξετάζει η επιστήμη έχουν κάποια συνάρτηση μεταξύ τους, συνεπώς εάν υπάρχει τέτοια συνάρτηση για ό,τι συγκροτεί τη φύση, τότε δεν χρειάζεται παρά να ξαναθυμηθεί κανείς ένα μόνο αντικείμενο για να μπορέσει να βρει όλα τα άλλα209. Ο Πλάτωνας επιχειρεί να γνωστοποιήσει δύο πράγματα, πρώτον πως υπάρχει η γνώση της απόλυτης αλήθειας, η οποία ταυτίζεται με το θείον και δεύτερον πως μεταφέρεται αυτή η γνώση μέσω της αθάνατης ψυχής σε κάθε άνθρωπο, στο σώμα του οποίου εισέρχεται. Ο μεγάλος φιλόσοφος θεωρεί πως είναι αδύνατον να υπάρξει σύγκριση, κρίση, αξιολόγηση, δίχως την ύπαρξη κάποιας αντικειμενικής και πραγματικής σταθεράς, η οποία αποτελεί αδιαπραγμάτευτη γνώση που προσδίδει ζωοποιό δύναμη στην ψυχή του ανθρώπου. Το επώδυνο γεγονός του θανάτου αντιμετωπίζεται με τη σύνδεση της θεωρίας της αναμνήσεως με τη θεωρία της ανακύκλησης στη φύση. Για τον Πλάτωνα όλα γεννιούνται και πεθαίνουν, πλην της ψυχής που είναι αθάνατη. Αφού δέχεται ότι η ψυχή προϋπάρχει της εισόδου της στο ανθρώπινο σώμα, αυτό σημαίνει πως το σώμα ζωοποιείται από την ψυχή, στηρίζοντας έτσι τη θεωρεία της κοσμικής ανακύκλησης στη φύση όλα γεννιούνται από το αντίθετό τους και άρα το ζωντανό γίνεται από το νεκρό και το νεκρό από το ζωντανό, η ψυχή έχει ύπαρξη προτού εισέλθει στο σώμα, άρα το ζωντανό γίνεται από το νεκρό210.
Ωστόσο, συμβαίνει πολλές φορές ο άνθρωπος να επιθυμεί κάτι το οποίο τον ευχαριστεί, αλλά αυτό αντικρούεται από το συλλογισμό του και δεν προχωρεί. Για παράδειγμα μπορεί ένας άνθρωπος να διψάει να πιει ένα ποτό, αλλά την ίδια στιγμή να σκέφτεται πως αυτό θα ήταν αρνητικό για την υγεία του και δεν το πίνει. Ο Πλάτων συμπεραίνει ότι η ανθρώπινη ψυχή διαιρείται σε δύο μέρη, όπου στην πρώτη περίπτωση το μέρος της ψυχής ονομάζεται «επιθυμητικόν» και στη δεύτερη περίπτωση ονομάζεται «λογιστικόν». Εάν παρεμπιπτόντως πιει το ποτό που επιθυμεί και έπειτα το μετανιώσει βγάζοντας θυμό για τον εαυτό του, κατά τον Πλάτωνα, αυτό σημαίνει πως υπάρχει και ένα τρίτο μέρος της ψυχής που ονομάζεται «θυμοειδές». Με αυτήν τη φιλοσοφική θεώρηση ο Πλάτων εξηγεί την, πολλές φορές, φαινομενικά αλλοπρόσαλλη συμπεριφορά του ανθρώπου, καθώς υφίστανται τρεις διαφορετικές πηγές κινήτρων στον άνθρωπο211. Για το μεγάλο φιλόσοφο όσοι άνθρωποι έχουν δεχθεί τη γνώση μέσα από τη σωστή διδασκαλία κατανοούν πως η σύλληψη των Ιδεών ουσιαστικά ταυτίζεται με τη σύλληψη του Αγαθού, του Ενός, δηλαδή του Θεού. Η σύλληψη των Ιδεών εμφανίζεται στο άτομο ως ακραία νοητική υπέρβαση σε άτομα που έχουν προετοιμαστεί καταλλήλως και τα οποία μέσω της αθάνατης ψυχής εμφανίζουν μία διαρκή τάση προς την Σοφία, δηλαδή προς τον Θεό212.
5. Η συστηματική ανάλυση για την ψυχή κατά τον Αριστοτέλη.
Ο Αριστοτέλης αποδέχεται τη δυιστική σύλληψη τον Πλάτωνα για τη σχέση ψυχής και σώματος, δηλαδή δέχεται την ύπαρξη των ιδεών ως πρώτη αρχή της αλήθειας. Ωστόσο, σε αντιδιαστολή με τον Πλάτωνα δεν διακρίνει ξεχωριστά μέρη της ψυχής τα οποία υπάρχουν σε διαφορετικά σημεία του σώματος, αλλά θεωρεί την ψυχή του ανθρώπου ως μία ενιαία οντότητα με το σώμα. Πιστεύει στην ύπαρξη μίας ανώτερης αρχής, που ονομάζει Πρώτον Κινούν Ακίνητον και η οποία αποτελεί πηγή ζωής και ύπαρξης των πάντων. Είναι η ακρότατη αιτία κάθε κινήσεως, υπέρτατον Αγαθόν, αμετάβλητον και αιώνιον, είναι εκείνο που «κινεί εαυτόν» και το Ακίνητον είναι η αρχή της κινήσεως213. Στην αριστοτελική σκέψη επικρατεί «η έννοια του όλου» και εξετάζεται ο αισθητός κόσμος του ανθρώπου μέσα από το τρίπτυχο: πείραμα συν παρατήρηση ίσον αποτέλεσμα. Για τον Αριστοτέλη η ψυχή διαιρείται σε δύο μέρη ένα μέρος «λόγον έχον» (έλλογον) και ένα μέρος «δίχως λόγον» (άλογον)214. Το άλογο μέρος της ψυχής διακρίνεται σε άλλα δύο μέρη, πρώτον το «φυτικόν» ή «θρεπτικόν» μέρος της ψυχής, όπου είναι κοινό σε όλους τους έμβιους οργανισμούς και είναι αυτό το τμήμα που προκαλεί την ανάγκη της τροφής σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς, ώστε αυτοί να μεγαλώσουν και να εξελιχθούν. Είναι φανερό ότι η αρετή του «φυτικού» ή «θρεπτικού» μέρους της ψυχής είναι κοινή σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς215.
Δεύτερον υπάρχει ένα τμήμα του «αλόγου» μέρους της ψυχής, το «επιθυμητικόν», το οποίο μετέχει με κάποιον τρόπο στο λόγο, στο βαθμό που υπακούει σε αυτόν. Αντίθετα το «έλλογον» μέρος της ψυχής αντικατοπτρίζει τις δυνατότητες που κατέχει κάποιος ζωντανός οργανισμός σε πνευματικό επίπεδο. Για τον Αριστοτέλη το «έλλογον» μέρος της ψυχής υπερτερεί και αναγκάζει το «άλογον» να υπακούει και να πειθαρχεί στις υποδείξεις του λογικού μέρους. Το άλογο μέρος της ψυχής πείθεται από το «λόγον έχον» να υπακούει και να πειθαρχεί216. Στην αριστοτελική σκέψη είναι αδύνατον να συλληφθεί η ψυχή ξεχωριστά από το σώμα στο οποίο ανήκει. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, δεν αποδέχεται το χωρισμό της ψυχής από το σώμα αφού θεωρεί ότι η ψυχή δεν αποτελεί ξεχωριστό μέρος του σώματος, αλλά αναπόσπαστο τμήμα του. Δέχεται δηλαδή για την ψυχή και το σώμα την έννοια του όλου, την ένωση σε μία υπόσταση της ουσίας με το είδος και χρησιμοποιεί τον όρο «εντελέχεια», που σημαίνει πλήρωση, τελειοποίηση, για να καταδείξει ότι μόνο μέσω της ενώσεως της ουσίας με το είδος είναι δυνατή η σύσταση αυθυπάρκτου υπάρξεως217. Δηλαδή η ψυχή αν και δεν είναι η ίδια κάτι σωματικό, εντούτοις δεν υφίσταται δίχως το σώμα. Η ζωή, κατά το φιλόσοφο, συνίσταται στη δυνατότητα της υπόστασης σώμα - ψυχή, να κινεί τον εαυτό της. Αυτό σημαίνει πως υπάρχουν δύο διαφορετικά πράγματα, ένα είδος που κινεί και μία ύλη που κινείται και αυτή είναι το σώμα, σε αντίθεση με την ψυχή που είναι το είδος και παραμένει ακίνητη. Για τον Αριστοτέλη η ψυχή αποτελεί την αρχή, την ουσία και το σκοπό του κάθε οργανισμού, είναι η αιτία της ζωής, η εντελέχεια σε όλους τους έμβιους οργανισμούς, ακόμη και στα ζώα και τα φυτά. Εντελέχεια η πρώτη σώματος φυσικού οργανικού218. Ουσιαστικά η ψυχή «σπρώχνει» το σώμα να αποκτήσει ζωή, ως ένα ον με δύο εκφάνσεις ή ενέργειες της μιας ουσίας. Πρόκειται ουσιαστικά για πλήρη διαφοροποίηση από τη θεωρία του Πλάτωνα με τις δυαλιστικές αντιλήψεις οι οποίες διαχωρίζουν την ύλη από το πνεύμα, την ψυχή από το σώμα, το θνητό από το αθάνατο, που τόσο πολύ ομοιάζουν με τη χριστιανική θεώρηση των πραγμάτων. Εδώ, στην αριστοτελική σκέψη, ψυχή και σώμα δρουν αλληλένδετα δίχως να είναι εφικτή η αθανασία της ψυχής εκτός σώματος. Όπως δεν μπορεί να διασπαστεί το κερί από το σχήμα του ή ο οφθαλμός από την όραση και τα πόδια από το σώμα219. Η καρδιά κάθε έμβιου οργανισμού αποτελεί το κέντρο όλων των ψυχικών δυνατοτήτων, είναι το κέντρο της ζωής σύμφωνα με την καρδιοκεντρική θεωρία περί εντοπισμού της ψυχής. Ψυχή έχουν όλοι οι ζώντες οργανισμοί στη φύση, αλλά ο άνθρωπος ξεχωρίζει και τοποθετείται στο κέντρο της φύσης, λόγω του Νου, του ανώτερου μέρους της ψυχής. Για τον Αριστοτέλη υπάρχουν δύο είδη νου, αυτός που ενεργεί τα πάντα (ποιητικός νους) και αυτός που γίνεται τα πάντα (παθητικός νους). Ο πρώτος είναι από τη φύση του αιώνιος, ενώ ο δεύτερος υπόκειται στη φθορά και στον θάνατο μαζί με το σώμα. Ο άνθρωπος υψώνεται πάνω από τα ζώα χάρη στις νοητικές λειτουργίες που στηρίζονται στην ένωση του λογικού με τις κατώτερες ψυχικές δυνάμεις220. Εφόσον η ψυχή είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με το σώμα και οι ενέργειές της επηρεάζουν τη σωματική λειτουργία του είναι αδύνατο να υπάρξει εκτός σώματος ως αθάνατη, με αποτέλεσμα ο Αριστοτέλης να αμφιβάλλει για τη μετά θάνατον ζωή της. Μόνο για το χωριστό μέρος της ψυχής που είναι ο «ποιητικός νους», ο μεγάλος φιλόσοφος εκφράζει την πίστη για αθανασία της ψυχής, πάντα σε συνδυασμό με την ανθρώπινη νόηση. Την ανώτερη μορφή ψυχής, τη μορφή του διανοείσθαι και της ύπαρξης του Νου, μόνο ο άνθρωπος από όλα τα ζώα κατέχει είναι μία ανώτερη ψυχική ιδιότητα που ο Αριστοτέλης μόνο στον άνθρωπο αποδίδει221.
6. Επικούρειες απόψεις γύρω από το Περί Ψυχής ζήτημα.
Η θεωρία του Επίκουρου (341-270 π. Χ.) διατυπώνει σπερματικά θεωρητικό και εμπειρικό λόγο στην Περί Ψυχής φιλοσοφική της προσέγγιση. Βρισκόμαστε στην ελληνιστική περίοδο της φιλοσοφίας, όπου εισάγεται η πρώιμη επιστημονική σκέψη και η αμφισβήτηση του προκαθορισμένου πλαισίου για το λόγο και το σκοπό της ύπαρξης του ανθρώπου από κάποιον θεό ή θεούς. Στο σημείο αυτό ο Επίκουρος συντάσσεται με τον Δημόκριτο σχετικά με τη δημιουργία και λειτουργία του σύμπαντος και της ζωής. Ως πηγή ζωής θεωρεί την ψυχή η οποία αποτελείται από άτομα τα οποία συγκρούονται τυχαία μεταξύ τους, δημιουργώντας όλα τα αποτελέσματα, όπως αυτό της ζωής. Η συμπτωματική δημιουργία της ζωής από τυχαίες συγκρούσεις ατόμων και όχι η δημιουργία έπειτα από σκόπιμη ενέργεια του Θεού, καταρρίπτει το έως τότε αιτιοκρατικό μοντέλο σκέψεως των περισσότερων φιλοσόφων. Η επικούρεια σκέψη προσεγγίζει και αναλύει την ψυχή του ανθρώπου μόνο μέσα από την παραδοχή ότι υφίσταται βέβαιη γνώση την οποία μπορεί και οφείλει ο άνθρωπος να γνωρίσει. Η βάση να γνωρίσει ο άνθρωπος τον κόσμο και τον εαυτό του είναι τα τρία «Κριτήρια αληθείας»: οι προλήψεις, οι αισθήσεις και τα πάθη222. Παρότι ο Επίκουρος αρνείται τις πεποιθήσεις της εποχής του ότι οι θεοί ελέγχουν τον κόσμο, παρεμβαίνουν στις ζωές των ανθρώπων και αποφασίζουν για την τύχη των ψυχών τους, εντούτοις δεν τους αποβάλλει τελείως από τη φιλοσοφία του. Απλά θεωρεί πως οι θεοί ζουν σε κατάσταση αδιατάρακτης γαλήνης, είναι αθάνατοι και μακάριοι, οπότε αδιαφορούν για τη ζωή των ανθρώπων εκφράζοντας πλήρη έλλειψη θείας πρόνοιας για την κατάληξη των ανθρώπινων ψυχών μετά τον θάνατό τους. Αυτό που είναι μακάριο και άφθαρτο ούτε το ίδιο έχει προβλήματα ούτε δημιουργεί σε κάτι άλλο, ώστε ούτε από οργή διακατέχεται ούτε από μεροληψία223. Η θεωρητική προσέγγιση αναφέρει ότι η ψυχή αποτελείται από τέσσερις διαφορετικές ποιότητες ατόμων, από άτομα με πυρώδη, με αερώδη, με πνευματώδη και με άγνωστης ποιότητας ουσία. Η τελευταία άγνωστης υφής ποιότητα είναι η ανώτερη και αυτή η οποία προσδίδει στην ψυχή τις έννοιες της ελευθερίας, της ευθύνης και της δικαιοσύνης. Συνεπώς αυτή η τελευταία ανώτερη και άγνωστη ποιότητα της ψυχής είναι υπεύθυνη για την ανθρώπινη συμπεριφορά και ζωή στη γη και όχι κάποιας μορφής επενέργεια θείας πρόνοιας. Η ψυχή είναι σώμα, αφού μπορεί να προκαλέσει και να υποστεί κάτι, σώμα που συνίσταται από πολύ λεπτά άτομα που κατέχουν ποικίλες ιδιότητες224. Ο Επίκουρος τονίζει πως υφίσταται αμοιβαία εξάρτηση ψυχής και σώματος αφού αποτελούν ένα ζωντανό ον με πέντε αισθήσεις με τις οποίες αντιλαμβάνεται τον κόσμο. Δίχως τις αισθήσεις η ψυχή δεν μπορεί να αντιληφθεί τίποτε, συνεπώς για να αντιλαμβάνεται οφείλει να βρίσκεται μέσα στο σώμα. Άρα δεν υφίσταται αθανασία ψυχής, αφού με τον θάνατο του ανθρώπινου σώματος πεθαίνει και η ψυχή. Αν η ψυχή είναι αθάνατη μπορεί να αισθάνεται και μετά το χωρισμό από το σώμα, αλλά αυτό δεν είναι λογικό, αφού θα στερείται των πέντε βασικών αισθήσεων, συνεπώς οι ψυχές δεν μπορούν από μόνες τους ούτε να αισθανθούν ούτε να υπάρξουν225. Λογική κατάληξη της επικούρειας σκέψης είναι ότι αφού δεν ισχύει η αθανασία της ψυχής, τότε δεν υπάρχει ζωή μετά τον θάνατο, συνεπώς δεν υπάρχει λόγος οι άνθρωποι να φοβούνται τίποτα εφόσον δεν υφίσταται ούτε θάνατος ούτε θεϊκή κρίση, αλλά ούτε αιώνια τιμωρία. Ο θάνατος δεν είναι τίποτα για εμάς γιατί αυτό που έχει αποσυντεθεί δεν αισθάνεται και αυτό που δεν αισθάνεται δεν είναι τίποτα για εμάς226.
7. Η στωική σκέψη - Η στωική ψυχή
Ιδρυτής της στωικής φιλοσοφίας υπήρξε ο Ζήνων ο Κιτιεύς και το όνομά της το πήρε από την Ποικίλη Στοά της Αγοράς των Αθηνών. Ο ίδιος πίστευε πως μόνον η ενασχόληση με τη φιλοσοφία και οι συνέπειες που αυτή επιφέρει στην ανθρώπινη ζωή, προσφέρουν στους ανθρώπους την ευτυχία. Διαίρεσε τη φιλοσοφία του σε τρία μέρη, στη λογική, τη φυσική και την ηθική227, όπου επηρεασμένος από τις ιδέες των Κυνικών φιλοσόφων περί αποχής από τα υλικά αγαθά, ανέπτυξε τη δική του θεωρία για την αξία της ανεξαρτησίας από τα πράγματα του κόσμου και τις εμμονές που κατατρέχουν την ψυχή του ανθρώπου. Ο Ζήνωνας δίδαξε τη σημασία της ολιγάρκειας και της απαλλαγής από τα πάθη της ψυχής.
Κεντρική ιδέα της διδασκαλίας του αποτελεί το περίφημο ζην κατά φύσιν, με την προϋπόθεση ότι ο άνθρωπος για να διατηρήσει υγιή την ψυχή του οφείλει να γνωρίσει τη λειτουργία της φύσης. Απαραίτητο για να συμβεί αυτό είναι η επίτευξη της αταραξίας και της γαλήνης στην ψυχή του, θέση που εξηγεί την έννοια της Ηθικής στη στωική φιλοσοφία. Οι Στωικοί έδωσαν προτεραιότητα στην πρακτική εφαρμογή της Φιλοσοφίας, δηλαδή στην Ηθική και στη Βιοτική, προσχωρώντας ουσιαστικά στη σωκρατική αντίληψη και σκέψη και όχι τόσο στη θεωρητική προσέγγιση της Λογικής και της Φυσικής τάξης των πραγμάτων. Η ψυχή του ανθρώπου δίχως την Ηθική δεν αποκομίζει κανένα όφελος, αντιθέτως η ενασχόληση του ανθρώπου με θέματα εκτός αυτής μόνο επιζήμια μπορούν να είναι. Η έλλειψη ηθικής οδηγεί στη δημιουργία των παθών, τα οποία αποτελούν ψυχικές ασθένειες.
Η ανεξέλεγκτη λειτουργία των παθών αναστέλλει τη σωστή νοητική και λογική σκέψη του ανθρώπου και αποτελεί πηγή κάθε δυστυχίας στη ζωή του. Αναφέρονται η εκδικητικότητα, η αντιζηλία, ο φθόνος, η αλαζονεία, η υποκρισία, η οκνηρία κ. ά. Όλα αυτά τα πάθη πρέπει να αποβληθούν από τον άνθρωπο διότι αρρωσταίνουν την ψυχή του, αλλά για να συμβεί αυτό, ο άνθρωπος οφείλει να ισορροπήσει ανάμεσα στην ευπάθεια και την εμπάθεια, ώστε να κατορθώσει να φθάσει στην απάθεια που είναι και το ζητούμενο για τους Στωικούς. Τελικό στόχο αποτελεί γι’ αυτούς, όχι η επίτευξη της επίγειας ευτυχίας και ευδαιμονίας, αλλά κάτι πολύ σημαντικότερο, η θέωση του ανθρώπου θεόν εξ ανθρώπου επιθυμούντα γενέσθαι228.
Ο θάνατος αντιμετωπίζεται από τους Στωικούς ως ένα σημαντικό γεγονός που αποτελεί ένα μεταβατικό στάδιο για τον άνθρωπο, αφού με αυτόν ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να επιστρέψει στο Σύμπαν, εκεί όπου ανήκει η Ψυχή του και να διαχυθεί στο σύνολο της Κτίσης. Με τον θάνατο η ψυχή απελευθερώνεται από τα γήινα δεσμά της επανασυνδέεται με το σύμπαν, αποφεύγοντας τον κίνδυνο του πνευματικού θανάτου. Ο κόσμος δεν είναι άφθαρτος και αδημιούργητος, συνεχώς καταστρέφεται (εκπύρωσις) και ξαναδημιουργείται. Μόνον ο Θεός εξακολουθεί να υπάρχει ως φωτιά που απορροφά και ξαναδημιουργεί τα πάντα229. Οι στωικοί φιλόσοφοι ερμήνευαν τη Φυσική ως έννοια διαφορετικά από απ’ ό,τι την ερμηνεύει η σύγχρονη εποχή. Η Φυσική βγαίνει από τη λέξη φύση, η οποία παράγεται από το ρήμα φύω, που σημαίνει γεννώ. Συνεπώς, όταν έλεγαν για τη φύση εννοούσαν τη ζωή. Γι’ αυτούς η φύση άλλοτε δημιουργεί τον κόσμο, δηλαδή παράγει όλα τα επίγεια αγαθά κι άλλοτε συγκρατεί και συντονίζει τον κόσμο σε μία τέλεια ουράνια αρμονία.
Όμως τα πάντα είναι θνητά και φθαρτά στον κόσμο πλην της θεότητας, η οποία διατηρεί το προνόμιο της αθανασίας και της αφθαρσίας. Ο θεός είναι πυρ, δηλαδή βρίσκεται σε μορφή πυρώδους πνεύματος και η «θεοποίηση» της φύσης δίνει την ευκαιρία και τη δυνατότητα στον άνθρωπο να έρθει σε επαφή με το θείο, να κατευθύνει τη ζωή του προς τη θέωση. Ύλη και λόγος συγκροτούν μαζί όλα όσα υπάρχουν και διαχωρίζονται, ο θεός είναι ένα είδος φωτιάς που δίνει στον κόσμο ζωή230. Οι Στωικοί δέχονται πως η κοσμική τάξη που υπάρχει ρυθμίζεται από κάτι και αυτό είτε είναι η φύση είτε κάποιος λόγος ο οποίος προσιδιάζει στον θεό. Συνεπώς οι σχέσεις μεταξύ των σωμάτων λαμβάνουν χώρα με βάση νόμους, οι οποίοι δεν επιδέχονται εξαιρέσεις. Αυτοί οι νόμοι ή κανόνες αποτελούν την περίφημη ειμαρμένη των αρχαίων Ελλήνων, η οποία ταυτίζεται με το λόγο, δηλαδή με τη θεία πρόνοια. Δεν συμβαίνει στον κόσμο τίποτα που να μην έχει κάτι άλλο ως απόλυτη συνέπειά του και να μην συνάπτεται με αυτό ως αίτιό του, οτιδήποτε συμβαίνει ακολουθείται από κάτι άλλο που εξαρτάται από αυτό ως αίτιό του231.
Παρόλο που τα πάντα για τους στωικούς φιλοσόφους διέπονταν από την αρχή της ειμαρμένης, εντούτοις η στάση ζωής τους δεν ήταν παθητική, αφού η φιλοσοφία τους δεν κήρυσσε την αποχή από τις διάφορες κοσμικές δραστηριότητες. Αναζητούσαν το δρόμο που οδηγεί στην ευτυχία, την ελευθερία και τη ευδαιμονία. Διαιρούσαν την ψυχή σε οκτώ μέρη που εκφράζουν ιδιότητες της ίδιας ψυχής, όπως το ηγεμονικό, οι πέντε αισθήσεις, το σπερματικό και το φωνητικό. Πίστευαν πως οι ψυχές εξακολουθούσαν να ζουν μετά τον θάνατο, αλλά τελικά μετά από λίγο χρόνο διασκορπίζονταν στο σύμπαν, όπου ανήκαν. Η μετά θάνατον ζωή δεν απασχόλησε καθόλου τους Στωικούς, εφόσον ουδέν κακόν κατά φύσιν υπάρχει. Η παραδοχή της ειμαρμένης σε σχέση με την υποταγή (ελεύθερη και συνειδητή) στον θεό, αποτελεί σοφία για τους Στωικούς φιλοσόφους, κόσμε όλα έρχονται σ’ εσένα, όλα βρίσκονται μέσα σ’ εσένα, όλα γυρίζουν ξανά σ’ εσένα232.
8. Η ψυχή του ανθρώπου στη Φιλοσοφία και τη Θεολογία
Ο Θεός με τρόπο ξεχωριστό και θαυμαστό την έκτη ημέρα έπλασε τον άνθρωπο ως τελευταίο δημιούργημά Του και κορωνίδα της Δημιουργίας. Τον δημιούργησε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν233 με Αυτόν και ενεφύσησε εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής και εγένετο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν234. Αυτή η πνοή ζωής συγκροτεί, ζωοποιεί και εμψυχώνει το σώμα του ανθρώπου, καθιστώντας το οίκο που φιλοξενεί την ψυχή. Οι Άγιοι με τη νοερά προσευχή έχουν εμπειρία του εμφυσήματος του Θεού, που θέτει σε λειτουργία όλο το συναισθηματικό και διανοητικό κόσμο του ανθρώπου. Οι θεόπτες Άγιοι Πατέρες διδάσκουν την αθανασία της ψυχής και την ανάσταση του σώματος ως δημιουργήματα του Θεού. Αντίθετα οι αρχαίοι φιλόσοφοι υποστήριξαν τη διάκριση της ψυχής από το σώμα, το οποίο θεώρησαν φυλακή της κατά φύση αθάνατης ψυχής από το κατά φύση θνητό σώμα.
Κατά την πλατωνική θεωρία «των Ιδεών» η ψυχή ομοιάζει με τα αρχέτυπα, τα οποία γνώρισε σε μία προηγούμενη ζωή. Πνευματικά, άυλα και άφθαρτα είναι εκείνα, το ίδιο πνευματική, άυλη και άφθαρτη είναι και η ψυχή. Είναι φυσικό και λογικό το όμοιο να γνωρίζει το όμοιο. Λόγω όμως της φυλακής της ψυχής εντός του σώματος, η ψυχή ποθεί να απελευθερωθεί, ώστε να γνωρίσει αυτά τα αρχέτυπα με τα οποία ομοιάζει. Συνεπώς, ο άνθρωπος λόγω της ψυχής μπορεί να γνωρίσει την αλήθεια, αρκεί να την «ενθυμηθεί». Πρόκειται για τη λεγόμενη μαιευτική μέθοδο του Σωκράτη, ο οποίος, όπως η μαία βγάζει το παιδί, έτσι κι αυτός εκμαιεύει τις ήδη υπάρχουσες γνώσεις που κατέχει η ψυχή πριν φυλακιστεί στο σώμα του ανθρώπου. Αυτή η γνώση των αρχετύπων εμφανίζεται σαν έμφυτη στον άνθρωπο διαμέσου της ψυχής. Αλλά και στον Χριστιανισμό, λόγω της κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση δημιουργίας του ανθρώπου με τον Θεό, κάνουμε λόγο για έμφυτη γνώση του Θεού από τον άνθρωπο.
Κατά την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, ο θάνατος δεν αποτελεί κατ’ ανάγκη κάτι κακό, αφού ελευθερώνεται η ψυχή από το σώμα και ενώνεται με τα αρχέτυπά της. Ο θάνατος τυγχάνει ων, ως εμοί δοκεί, ουδέν άλλο ή δυοίν πραγμάτοιν διάλυσις, της ψυχής και του σώματος απ’ αλλήλου235. Ενώ ο Πλάτωνας θεωρούσε την ψυχή του ανθρώπου εκ φύσεως άφθαρτη, αναλλοίωτη και αθάνατη, ο Αριστοτέλης διέκρινε την ψυχή σε παθητική και ποιητική και δεν δεχόταν το αθάνατον της ατομικής ψυχής. Η παθητική (ατομική) ψυχή δημιουργείται από την ένωση ύλης και μορφής, διατηρείται μέσα στο ανθρώπινο σώμα και διαλύεται με τον θάνατο του σώματος, οπότε η παθητική ψυχή δεν είναι αθάνατη και άφθαρτη, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Εν αντιθέσει η «ποιητική» ψυχή είναι κοινή σε όλους τους ανθρώπους, άρα υφίσταται αθανασία ψυχής ομαδική, όχι ατομική και είναι η αθανασία του ανθρώπινου είδους, δηλαδή η επιβίωσή του ως είδος. Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει αθανασία, όπως φαίνεται στη θεωρία του περί γενέσεως και φθοράς, ενώ κατά τον Πλάτωνα υφίσταται ατομική αθανασία, όπως διδάσκει στο έργο του περί ευδαιμονίας.
Ο Πλάτων εξέτασε, ανέλυσε και τελικά απέρριψε το ενδεχόμενο να ταυτίζονται οι ψυχικές ιδιότητες με τις υλικές ή με σχέσεις μεταξύ τους236. Οι διαφορές μεταξύ των δύο μεγάλων φιλοσόφων, του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα είναι σημαντικές και μεγάλες. Ο Αριστοτέλης διαφωνεί με το δάσκαλό του Πλάτωνα, καθώς δεν αναγνωρίζει ατομική αθανασία στον άνθρωπο και αυτό σημαίνει ότι ούτε πριν τη γέννησή του υπάρχει ως άτομο, αλλά ούτε και μετά τον θάνατό του. Άρα ο Αριστοτέλης όταν κάνει λόγο για ευδαιμονία εννοεί ευδαιμονία σε αυτήν την επίγεια ζωή. Από την άλλη ο Πλάτωνας επιμένει ότι ο θάνατος του ανθρώπου είναι απλά ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα, όπου η ψυχή συνεχίζει να επιβιώνει εκτός σώματος237. Όμως η αθανασία της ψυχής, κατά την πλατωνική θεώρηση συνεπάγεται όχι μόνο το ατελεύτητο, εφόσον δεν υπάρχει θάνατος για την ψυχή, αλλά και το άναρχο, εφόσον δεν υφίσταται αρχή για την ψυχή. Συνεπώς η ανθρώπινη ψυχή και προϋπάρχει της γεννήσεως του ανθρώπου και επιβιώνει με τον θάνατό του.
Ωστόσο, η πλατωνική διδασκαλία δεν έγινε ποτέ αποδεκτή από τους Άγιους Πατέρες της Εκκλησίας. Η διαφορά τους έγκειται στην κατά φύση αθανασία της ψυχής όπως πρεσβεύει ο Πλάτωνας, ενώ εκείνοι πίστευαν στην κατά φύση θνητότητά της. Η πατερική θεολογία εκφράζει την πίστη στον μόνο φύσει αθάνατο Θεό, τον μόνο άναρχο και ατελεύτητο κατά φύση, εφόσον αποτελεί την άκτιστη φύση, σε αντίθεση με όλη την κτίση, συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου, η οποία έχει αρχή και τέλος. Ο άνθρωπος ως κτίσμα είναι θνητός και μόνο η ψυχή του είναι κατά Χάρη Θεού αθάνατη. Αντίθετα, κατά τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος είναι ομοιούσιος κατά φύση με το ύψιστο αγαθό, τον αθάνατο Θεό. Γι’ αυτόν το λόγο η ψυχή του ανθρώπου θέλει να εξέλθει, να «απελευθερωθεί» από τη φυλακή του σώματος για να επανέλθει στο θείο κόσμο των ιδεών, ώστε να μετέχει της θείας μέθεξης. Κατά τον Πλάτωνα η ύλη αποτελεί εμπόδιο για την ψυχή, αφού αυτή είναι όμοια με το ύψιστο αγαθό και μπορεί να αναγνωρίζει τον Θεό, αρκεί να εξέλθει από το σώμα που αποτελεί το σήμα της ψυχής: Επιόντος άρα θανάτου επί τον άνθρωπον, το μεν θνητόν, ως έοικεν, αυτού αποθνήσκει, το δε αθάνατον, σώον και αδιάφθορον, οίχεται απιόν238.
Κατά τη χριστιανική διδασκαλία η θέαση του Θεού από τους ανθρώπους δεν είναι δυνατή όσο αυτοί βρίσκονται στη ζωή. Ο Κύριος είπε στον Μωυσή κατέβα και ειδοποίησε το λαό να μην πλησιάσουν για να με δουν διότι θα χάσουν τη ζωή τους239. Όμως η θεοπτία για τους ευλαβείς και Αγίους της Εκκλησίας είναι δώρο Θεού και λαμβάνει χώρα με την Χάρη του Αγίου Πνεύματος. Η Παλαιά Διαθήκη αναφέρει το γεγονός της αναβάσεως στο όρος του Μωυσή και των αντιπροσώπων του λαού του Ισραήλ για να λάβουν μέρος στο γεύμα της Διαθήκης με τον Θεό. Ο Μωυσής, ο Ααρών, ο Ναδάβ, ο Αβιού και εβδομήκοντα από τους πρεσβυτέρους του Ισραήλ, ανέβηκαν στο όρος και είδαν τον Θεό του Ισραήλ. Τον αντίκρισαν, έφαγαν και ήπιαν240. Κατά συνέπεια, η πλατωνική θέση, ότι πρέπει να ελευθερωθεί η ψυχή του ανθρώπου από τη φυλακή της που είναι το σώμα, ώστε να μπορέσει να δει τον Θεό, για την Ορθοδοξία αποτελεί μεγάλη αίρεση. Η χριστιανική διδασκαλία δεν ασχολείται με το εάν είναι άυλη ή όχι η ψυχή, το σώμα, κατά Χάρη Θεού. Κάποιες εμπειρίες εκστάσεως που αναφέρονται στη φιλοσοφία αντιμετωπίζονται με σκεπτικισμό στη θεολογία από τους Πατέρες της Εκκλησίας, καθώς από προσωπική εμπειρία έχουν τη δυνατότητα να διακρίνουν μεταξύ δαιμονικών και θεοπτικών εμπειριών. Υπάρχουν απόψεις οι οποίες προέρχονται κυρίως από τη δυτική θεολογία, ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι εκ του Θεού. Όμως εάν ήταν εκ του Θεού η ψυχή, τότε και ο άνθρωπος θα ήταν Θεός κατά φύσιν.
Η ορθόδοξη θεολογία μάς διδάσκει πως τόσο η ψυχή όσο και το ανθρώπινο σώμα δημιουργήθηκαν από τον Θεό εκ του μηδενός εκ του μη όντος, οπότε η αθανασία της ψυχής οφείλεται μόνο στην επενέργεια της Χάριτος του Κυρίου και δεν είναι αθανασία εκ φύσεως. Η ορθοδοξία όταν αναφέρεται σε θέωση του ανθρώπου, εννοεί τη θέωση και της ψυχής και του σώματος.
9. Νεκρικές τελετουργίες στον Όμηρο.
Ως γνωστόν, στα ομηρικά ποιήματα αντανακλάται ένα ένδοξο κομμάτι του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, η ένδοξη μυκηναϊκή εποχή. Ο αποικισμός, δηλαδή η διεύρυνση της ελληνικής ζωής και η μεγάλη κοινωνική κινητικότητα που παρατηρήθηκε, διαμόρφωσαν τη θρησκευτική παράδοση της περιόδου αυτής μέχρι τα χρόνια του Ομήρου. Στους τέσσερις αιώνες που μεσολάβησαν από την άνοιξη των Μυκηνών έως τα ομηρικά έπη, γνωστοί ως σκοτεινοί αιώνες ή αρχαιοελληνικός μεσαίωνας, συνέβησαν πολλές κοινωνικές, οικονομικές και δημογραφικές αλλαγές, οι οποίες συνέβαλαν στη δημιουργία των πόλεων - κρατών, καθώς και στο κοινό θρησκευτικό σύστημα της αρχαίας Ελλάδας.
Ο Όμηρος μέσα από τα Έπη του, ανιχνεύει αυτήν τη θρησκευτική εξέλιξη του ελληνικού κόσμου, περιγράφοντας με λεπτομέρειες τον ένδοξο μυκηναϊκό πολιτισμό. Η επιστήμη της αρχαιολογίας αναφέρει το γεγονός, ότι από τον 8ο αιώνα π. Χ. σε μεγάλα ταφικά οικοδομήματα γινόταν χρήση θρησκευτικής λατρείας, αποδίδονταν νεκρικές τιμές σε μυθικούς απογόνους, αλλά και σε επικούς ήρωες. Η ηρωική μυθική ποίηση, αποτέλεσε εργαλείο στα χέρια της τότε άρχουσας τάξης, που ήταν οι αριστοκράτες κάτοχοι μεγάλων γαιών, προκειμένου να διαμορφώσουν στα μέτρα τους το πανελλήνιο κοινό θρησκευτικό σύστημα αρχών και αξιών, που ήταν η πίστη στους Ολύμπιους θεούς, στο αρχαιοελληνικό δωδεκάθεο. Συνεχίζοντας την αναφορά μας στα ομηρικά έπη, διαπιστώνουμε ότι σε αυτά περιγράφονται αναλυτικά μόνον τρεις κηδείες, η κηδεία του Πατρόκλου241, η κηδεία του Έκτορα242 και η κηδεία του Αχιλλέα, που διηγείται ο ήδη νεκρός Αγαμέμνονας243.
Σχετικά αναφέρουμε πως οι περιγραφές των κηδειών και των τριών επικών ηρώων, απεικονίζονται έξοχα στα ιχνογραφήματα επιτύμβιων αγγείων τα οποία έχουν ανασκαφεί στο χώρο του Διπύλου του Κεραμεικού. Πριν αναφερθούμε εκτενέστερα στις κηδείες των τριών παραπάνω επικών ηρώων, θα κάνουμε μία σύντομη αναφορά γενικά στα γεγονότα που λάμβαναν χώρα κατά τη διάρκεια των ομηρικών ταφικών τελετουργιών. Μετά τον θάνατο ενός προσώπου στα ομηρικά χρόνια ακολουθούσε απαραιτήτως ως πρώτη πράξη το λούσιμο του λειψάνου και η επάλειψη του με λάδι και με άλλα αρωματικά υλικά. Εν συνεχεία σειρά είχε η πρόθεση και ο τελετουργικός θρήνος, ο οποίος ανάλογα με το πρόσωπο και τις τιμές που του αποδίδονταν διαρκούσε αρκετό χρόνο. Αναφορικά με το χρόνο που διήρκεσε ο θρήνος στους προαναφερόμενους επικούς ήρωες: ο θρήνος στον Έκτορα διήρκεσε εννέα ημέρες244 και ο θρήνος στον Αχιλλέα διήρκεσε δεκαεπτά ημέρες245.
Μετά το λούσιμο και το στόλισμα του νεκρού λάμβανε χώρα η ταφή ή η καύση του νεκρού. Προκειμένου για την καύση του σώματος του νεκρού συλλέγονταν τα οστά του τα οποία και πλένονταν με κρασί, ώστε να καθαρισθούν από πιθανές μιαρές προσλήψεις του νεκρού κατά τη διάρκεια της ζωής του. Κατόπιν τοποθετούνταν σε μία ειδική θήκη και εναποτίθεντο πάνω στην πυρά όπου συγκεντρωνόταν χώμα, ώστε να σχηματισθεί ένας ψηλός τύμβος όπου στην κορυφή του τοποθετούνταν μία επιτύμβια στήλη, στην οποία συνήθως χάρασσαν τιμητική φράση για το νεκρό. Έπειτα ακολουθούσε το δείπνο (νεκρόδειπνο ή περίδειπνο) για την οικογένεια, τους συγγενείς και τους γνωστούς. Στα Ομηρικά Έπη καλούσαν και τους συντρόφους και συμπολεμιστές του νεκρού246.
Ανάμεσα στις ομηρικές ταφικές παραδόσεις ανήκουν και οι αθλητικοί αγώνες, οι οποίοι θεσπίζονταν προς τιμήν του νεκρού ως επικήδειοι αγώνες247. Είναι γνωστές οι περιπτώσεις του Πατρόκλου, του Αχιλλέα και του Αμαρυγκέα. Δεν αναφέρονται επικήδειοι αθλητικοί αγώνες στη λαμπερή ταφή του Έκτορα. Παρακάτω θα γνωρίσουμε αναλυτικότερα τις ομηρικές ταφικές παραδόσεις, μέσα από τις τρεις νεκρικές τελετουργίες, όπως περιγράφονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια, του Πατρόκλου, του Έκτορα και του Αχιλλέα.
10. Η κηδεία του Πατρόκλου (Ψ, 1-257).
Η σκηνή ξεκινάει με την εικόνα του καταβεβλημένου σωματικά και ψυχικά περίλυπου Αχιλλέα να θρηνεί στην ακρογιαλιά το χαμό του φίλου του Πατρόκλου έως ότου η κούραση και ο ψυχικός πόνος τον καταβάλλουν και παραδίδεται στην αγκαλιά του Μορφέα: Ο ύπνος, ο οποίος της ψυχής κάθε φροντίδα σβήνει248. Εκείνη την ώρα που κοιμάται ο Αχιλλέας, η ψυχή του Πατρόκλου κάνει την εμφάνισή της μέσα σε όνειρο και παρακαλεί και ικετεύει τον Αχιλλέα να μεριμνήσει, ώστε να ενταφιαστεί το συντομότερο δυνατόν, για να καταφέρει εισέλθει τις πύλες του Άδη, να πάψει να τριγυρνάει η ψυχή του ανάμεσα στους ζωντανούς, ώστε να βρει επιτέλους κι αυτή την αιώνια γαλήνη και ηρεμία. Θάπτε μ’ ό,τι τάχιστα, πύλας Άδη περήσω. Τηλέ με είργουσι ψυχαί, είδωλα καμόντων249. Ο Αχιλλέας ξυπνά από αυτόν τον εφιάλτη, εννεός και συγκινημένος, συνειδητοποιεί πως ούτε στον ύπνο του μπόρεσε να αποχαιρετήσει τον καλύτερό του φίλο. Αρχίζει να κλαίει με λυγμούς, συμπαρασύροντας και πολλούς Μυρμιδόνες. Κι η αυγή τους βρήκε ολόγυρα στο λείψανο να κλαίνε250. Βρισκόμαστε στην 27η ημέρα του έπους της Ιλιάδας και αρχίζουν οι προετοιμασίες για την καύση του νεκρού σώματος του Πατρόκλου. Όπως έδωσε εντολή ο Αγαμέμνονας, ένα απόσπασμα Αχαιών πολεμιστών με επικεφαλής τον Μηριόνη, έκοψε ξύλα και προετοίμασε την πυρά.
Ύστερα γίνεται η μεταφορά του λειψάνου συνοδεία μεγαλόπρεπης πομπής. Μπροστά πηγαίνουν οι Μυρμιδόνες ηγέτες πάνω στα άρματά τους, στη μέση της πομπής ο νεκρός Πάτροκλος και πίσω οι Αχαιοί πολεμιστές πεζοί251. Οι Αχαιοί συμπολεμιστές που μεταφέρουν τη σορό έχουν κομμένα τα μαλλιά τους σε ένδειξη πένθους. Κάποιοι άλλοι συμπολεμιστές έρχονται και σκεπάζουν με βοστρύχους από τα μαλλιά τους το λείψανο, ομοίως και ο Αχιλλέας ο οποίος στη συνέχεια κόβει κι αυτός τα μαλλιά του, ώστε να τα προσφέρει στον ποταμό Σπερχειό, μόλις γυρίσει στην Ελλάδα. Έπειτα τοποθετεί τα ξανθά μαλλιά του στα χέρια του Πατρόκλου ως ένδειξη αιώνιας φιλίας και ένωσης με τον αγαπημένο του φίλο252. Κατόπιν, ο νεκρός Πάτροκλος τοποθετείται στο σημείο της πυράς αλειμμένος με ζωικό λίπος, μέλι και λάδι, όπου και αποτεφρώνεται. Ταυτόχρονα σφάζονται ως θυσία πολλά βοοειδή, πρόβατα, άλογα, σκυλιά, καθώς και δώδεκα Τρωάδες νέοι, ώστε να πάρει την εκδίκησή του (μήνις) ο Αχιλλέας για τον θάνατο του φίλου του. Πλέον η ψυχή του αγαπημένου φίλου του μπορεί να αναπαυθεί και ο ίδιος φροντίζει για τη συλλογή των οστών του Πατρόκλου και τη δημιουργία σήματος (τάφου), όπου και εναποθέτει τα καμένα οστά.
Στη συνέχεια συγκεντρώνει όλον το στρατό και διοργανώνει αθλητικούς αγώνες προς τιμήν του φίλου του, συνολικά αθλοθετούνται οκτώ αγωνίσματα που παίρνουν μέρος οι καλύτεροι πολεμιστές με πλούσια έπαθλα, όπως άλογα, μουλάρια, όμορφες γυναίκες, λέβητες, τρίποδες, χρυσάφι κ. ά.253. Οι επικήδειοι αθλητικοί αγώνες ήταν συνηθισμένοι προς τιμήν αγαπημένων προσώπων που έχαναν τη ζωή τους με ευκλεή θάνατο την ώρα της μάχης. Υπάρχουν πολλά γεωμετρικά ταφικά αγγεία, πάνω στα οποία απεικονίζονται επικήδειοι αθλητικοί ή μουσικοί αγώνες που γίνονταν προς τιμήν ηρώων. Υπήρχε η δοξασία πως σε αυτούς τους επιτάφιους αγώνες, αθλητικούς ή μουσικούς, συμμετείχε και η ψυχή του νεκρού, η οποία «τέρπονταν» από τις εκδηλώσεις αυτές και στο τέλος κατακτούσε την ηρεμία και τη γαλήνη.
Τελικά, σιγά σιγά, η υπόθεση των επικήδειων αθλητικών αγώνων ξέφυγε από τα περιορισμένα όρια της οικογένειας ή του χωριού και εξελίχθηκε σε λατρευτικές πανηγύρεις ολόκληρης της κοινωνίας, αποτέλεσαν δε προπομπό, από τον 7ο αι. π. Χ. και μετά για τους Πανελλήνιους και αργότερα Ολυμπιακούς Αγώνες (776 π. Χ.). Βέβαια όλοι οι αγώνες που μνημονεύει ο Όμηρος διεξάγονταν μόνο στις κηδείες, όμως αργότερα στην κλασική εποχή, διεξάγονταν επιτάφιοι αγώνες και στις επετείους των θανάτων των προσφιλών προσώπων, ενώ εισήχθησαν παράλληλα και τα νεκρικά συμπόσια στην αρχαία Ελλάδα.
11. Η κηδεία του Έκτορα (Ω, 778-805).
Ω Τρώισσες, ω Τρώες, κοιτάτε εκεί τον Έκτορα που άλλοτε από τη μάχη, να σας γυρίσει ζωντανός ευφραινόταν η καρδιά σας254
Κραυγή απελπισίας, τρόμου και πόνου βγήκε από τα στήθη της Κασσάνδρας. Πόσο πολύ θα ήθελε να μην ξημέρωνε ποτέ αυτή η τεσσαρακοστή δεύτερη ημέρα, που μονάχη στέκει επάνω στα τείχη και βλέπει τη νεκρική πομπή να φθάνει με το πένθιμο φορτίο επάνω στις άμαξες, το νεκρό σώμα του αδελφού της Έκτορα. Ο Έκτορας, νεκρός πια, φθάνει στα ωραία δώματα255, όπου τριγύρω καθισμένες οι Τρωαδίτισσες ξεσπούν σε λυγμούς και αρχίζουν το μοιρολόι και το θλιβερό τραγούδι απλώνεται μέσα στο δωμάτιο του πόνου256. Είναι γεγονός πως ο Όμηρος θέτει το κέντρο βάρους της κηδείας του Έκτορα στον εννιαήμερο θρήνο προς τιμήν του και εστιάζει κυρίως στα μοιρολόγια της συζύγου του Ανδρομάχης, η οποία κλαίγοντας το χαμό του άνδρα της και την κακιά μοίρα τη δική της και του παιδιού της, φοβάται και για την τύχη ολόκληρης της Τροίας.
Πιο δίπλα θρηνεί η μητέρα του Έκτορα, η Εκάβη: Έκτωρ, ω το ακριβότερο απ’ όλα τα παιδιά μου257, η οποία καμαρώνει την ομορφιά του άψυχου σώματος του παιδιού της, παρά την κακοποίηση που υπέστη από τον Αχιλλέα. Μαζί της θρηνεί και η ανδραδελφή του Έκτορα, η Ελένη, η οποία αδυνατεί να συγκρατήσει τα δάκρυά της από τον πόνο που νιώθει. Όπως λέει ο ποιητής, δεν υπήρξε άνθρωπος που να έμεινε στην Τροία και να μην έτρεξε να θρηνήσει το μεγάλο ήρωα της πόλης, έξω από τις Σκαιές Πύλες. Με εντολή του βασιλιά Πριάμου έκοψαν ξύλα από το δάσος, ώστε να τα χρησιμοποιήσουν στη νεκρική πυρά. Τη δέκατη ημέρα έγινε η μεγαλοπρεπής κηδεία, παρουσία όλου του λαού και υψώθηκε τύμβος με επιτύμβια στήλη στην κορυφή του. Κατόπιν ο βασιλιάς και πατέρας του Έκτορα, Πρίαμος, προσέφερε μεγαλοπρεπές νεκρόδειπνο προς τιμήν του αγαπημένου του υιού.
Η επόμενη ημέρα ήταν ημέρα εξαγνισμού της οικίας του νεκρού με θαλασσινό νερό, ώστε να απομακρυνθούν τα κακά πνεύματα και να φύγει το κακό μπροστά από την οικογένεια.
12. Η κηδεία του Αχιλλέα (ω, 15-97).
Ο Όμηρος μάς γνωστοποιεί τα τεκταινόμενα από την κηδεία του Αχιλλέα, μέσω του «διαλόγου» των ψυχών του Αχιλλέα και του Αγαμέμνονα στον Άδη (μικρή Νέκυια ή ΔευτεροΝέκυια). Η ομηρική νεκρική τελετουργία διακρίνεται σε τρία μέρη, α) στην πρόθεση του νεκρού, β) στην τιμητική νεκρώσιμη πομπή και γ) στη μεγαλόπρεπη τελετή του ενταφιασμού. Όπως έχει προαναφερθεί το σώμα του νεκρού πλένεται είτε με ζεστό νερό είτε με κρασί, αλείφεται με λάδι και αρωματικά υλικά (μύρο).
Στη συνέχεια, το λείψανο του Αχιλλέα εκτέθηκε σε τιμητική κλίνη με τα πόδια προς την κύρια είσοδο της οικίας και το κεφάλι στραμμένο προς την ανατολή. Τότε άρχιζε ο τελετουργικός θρήνος, το μοιρολόι από τους συγγενείς, φίλους και τους λοιπούς θρηνωδούς, Οι στενοί συγγενείς του νεκρού, η οικογένειά του, έκοβαν τα μαλλιά τους σε ένδειξη πένθους258. Δεκαεπτά ολόκληρες μέρες οι Αχαιοί θρηνούσαν και τιμούσαν τον ήρωα Αχιλλέα, σφάζοντας παχιά αρνιά και βόδια. Αφού άλειψαν το νεκρό σώμα του με ζωικό λίπος, λάδι και ολόγλυκο μέλι, άναψαν την πυρά και εναπόθεσαν το λείψανο στο κέντρο του τύμβου από κλαδιά και ξύλα. Δεκαεπτά μερόνυχτα, χωρίς να πάψει ο θρήνος, σε κλαίγαμε, οι αθάνατοι με τους θνητούς, τη δέκατη όγδοη ημέρα σε βάλαμε στις φλόγες και σφάξαμε γύρω σου παχιά αρνιά, στριφτοκέρατα βόδια, καιγόσουν συ με αθάνατα ρούχα και πλήθος λίπος και μέλι ολόγλυκο259.
Το άλλο πρωί, αφού η πυρά του Ηφαίστου κατέκαψε το σώμα του νεκρού μαζεύτηκαν τα λευκά οστά του, πλύθηκαν με καλό κρασί και λίπος ζώων εντός χρυσής στάμνας, την οποία στάμνα έφερε η μητέρα του Αχιλλέα, λέγοντας πως είναι από τα χέρια του Ηφαίστου και δώρο του Διονύσου260. Στη συνέχεια, πήραν τη χρυσή αυτήν στάμνα με τα άσπρα οστά του Αχιλλέα και πήγαν στις ακτές του Ελλησπόντου, όπου διάλεξαν ένα ψηλό σημείο το οποίο ήταν εμφανές απ’ όλες τις πλευρές του ορίζοντα και έκτισαν εκεί περίλαμπρο σήμα (τάφο) εναποθέτοντας τη στάμνα με τα οστά του ήρωα, ώστε ο τάφος αυτός να φαίνεται από μακριά σε όσους ταξιδεύουν261. Ταυτόχρονα μερίμνησαν ώστε να ακολουθήσουν επικήδειοι αθλητικοί αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αχιλλέα και δόθηκαν στους νικητές έπαθλα τα οποία ήταν πανέμορφα βραβεία, τα οποία πήρε από τους θεούς η Θέτιδα, η ασπρόποδη μητέρα του Αχιλλέα262.
13. Πένθος και θρήνος στα Ομηρικά Έπη.
Η λέξη πένθος αποτελεί παρακείμενο χρόνο της αρχαιοελληνικής λέξης πέπονθα και εξάγεται από το ρήμα πάσχω. Στην ουσία δηλώνει μια αρνητική κατάσταση του ανθρώπου, όπου κυριαρχούν τα συναισθήματα της θλίψης, της ψυχικής οδύνης και συντριβής, της απελπισίας, της απόγνωσης κ. ά. Ο θάνατος αποτελεί πολύ σημαντικό γεγονός για τον άνθρωπο, ώστε να εμφανισθούν όλα αυτά τα αρνητικά συναισθήματα και ο ίδιος να περιπέσει σε καθεστώς πένθους. Όταν το γεγονός του θανάτου ενός προσφιλούς προσώπου τραυματίζει την ψυχή του ανθρώπου, τότε το πένθος συνοδεία του θρήνου αποτελεί ίσως τη μοναδική διαδρομή, ώστε να εξέλθει από το αδιέξοδο στο οποίο έχει περιπέσει.
Κατά τον Όμηρο ο θάνατος αποτελούσε μέρος της ζωής και τον έστελναν οι θεοί, γι’ αυτό δεν έπρεπε να εκδηλώνουν φόβο γι’ αυτόν οι άνθρωποι. Όμως, ενώ ο θάνατος θεωρούνταν θεόσταλτος, ο τρόπος του θανάτου αποτελούσε ανθρώπινη επιλογή. Υπήρχε ο ευκλεής θάνατος και ο ακλεής και εναπόκειτο στους ανθρώπους να διαλέξουν ανάμεσα στον τιμητικό και στον ατιμωτικό θάνατο. Γι’ αυτόν το λόγο, ο θρήνος και το κλάμα δεν θεωρούνταν ατιμωτικό στοιχείο, δηλαδή ντροπή για τους ήρωες του ομηρικού κόσμου. Φθάνει πια τόσο κλάμα, δεν είναι δα για χόρταση263, η σκηνή προέρχεται από το θρήνο του Αχιλλέα για το φίλο του Πάτροκλο. Επίσης ο ήρωας και καλύτερος πολεμιστής Αχιλλέας δεν διστάζει να κλάψει ζητώντας να δει τη μητέρα του Θέτιδα, για την ατίμωση που υπέστη από τον Αγαμέμνονα264, όταν του πήρε την Βρισηίδα, χωρίς τη θέλησή του. Εκτός από το κλάμα ο Αχιλλέας χρησιμοποιεί και την ειρωνεία εναντίον του Αγαμέμνονα και των Αχαιών, ώστε να κατευνάσει το θυμό του και τη σκέψη του να εκδικηθεί αυτήν την ατίμωση, συγχαρητήρια κάνουν καλά για να χαρούν το βασιλιά τους265. Όμως ο πόνος για τον αδελφικό του φίλο Πάτροκλο είναι αβάσταχτος. Σε ερώτηση της μητέρας του Θέτιδας γιατί οδύρεται και κλαίει ο Αχιλλέας εκφράζει όλη του την απόγνωση και απελπισία. Εύχεται να μην είχε γίνει ποτέ ο γάμος της μητέρας του με τον πατέρα Πηλέα, δηλαδή εύχεται να μην είχε γεννηθεί266. Οι Ερινύες κατατρέχουν τον Αχιλλέα, εφόσον λόγω του θυμού του για τον Αγαμέμνονα, άφησε αβοήθητο το φίλο του Πάτροκλο. Τώρα συνειδητοποιεί πλήρως πόσο κακό έφερε ο θυμός του στους Αχαιούς, αποκηρύσσει το θυμό και επιλέγει συνειδητά την επιστροφή του στη μάχη, γνωρίζοντας το τέλος του267.
Συμπερασματικά βλέπουμε πως στα ομηρικά έπη η εξέλιξη του πένθους κορυφώνεται με το θρήνο και αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ζωής, καθώς εξυπηρετεί τη διαφοροποίηση της συναισθηματικής σχέσης του εκλιπόντος με τα οικεία και προσφιλή του πρόσωπα. Όλα όσα έχουμε ήδη αναφέρει για τη φροντίδα του νεκρού και την ανάπαυση της ψυχής του, αποτελούν την προσπάθεια του ομηρικού κόσμου, μέσα από συμβολικές διαδικασίες και νεκρικές τελετουργίες, να σηματοδοτήσει το διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα ως διαχωρισμό των ζωντανών από τους νεκρούς. Στο σημείο αυτό, ο Όμηρος με έντεχνο τρόπο αναδεικνύει τη διπλή λειτουργία του θρήνου σε συνειδητό και σε ασυνείδητο επίπεδο, καθώς όλοι θρηνούν τους εκλιπόντες στα ομηρικά έπη, αλλά και όλοι θρηνούν και φοβούνται το δικό τους επικείμενο θάνατο. Ο θάνατος του άλλου, του διπλανού, θυμίζει το τέλος το δικό τους, δηλαδή στην πραγματικότητα ένα τμήμα του θρήνου για το προσφιλές μας πρόσωπο, ουσιαστικά αποτελεί αντικείμενο ενθύμησης του δικού μας θανάτου. Ο Όμηρος με πολύ έντεχνο τρόπο παρουσιάζει ακόμη και τους θεούς να στέκονται ανήμποροι απέναντι στον θάνατο των ανθρώπων. Όταν επί δεκαεπτά ολόκληρες ημέρες κλαίνε και οδύρονται θεοί και άνθρωποι για τον θάνατο του δοξασμένου Αχιλλέα κλαίομεν αθάνατοί τε θεοί θνητοί τ’ άνθρωποι,268, ο ποιητής υποσκάπτει τα θεμέλια της πίστης, της παντοδυναμίας και αθανασίας των θεών.
Είναι γεγονός πως ο Όμηρος σαν μεγάλος ποιητής δημιούργησε τα έπη του με τρόπο τέτοιο, όπου αλληλοσυμπλέκονται η ζωή και ο θάνατος, σαν απλά ανθρώπινα γεγονότα, στα οποία ούτε οι άνθρωποι ούτε οι θεοί έχουν τη δύναμη να νικήσουν τον θάνατο και να χαρίσουν την αθανασία στον άνθρωπο. Ο ομηρικός κόσμος, όπως εμφανίζεται ιδιαίτερα στις τελευταίες ραψωδίες της Ιλιάδας και της Οδύσσειας, αποδέχεται πλήρως το αναπόφευκτο του θανάτου και την αδυναμία αντιδράσεως σε αυτήν τη μοίρα, θεών και ανθρώπων. Η στάση αυτή βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τον κόσμο της χριστιανικής πίστεως, όπου κυριαρχεί η ελπίδα για προσωπική σωτηρία και αιώνια αθανασία. Αυτήν ακριβώς τη μοιρολατρική στάση ζωής του ομηρικού ανθρώπου, έρχεται πρώτος να αμφισβητήσει, τέσσερις αιώνες αργότερα ο Πλάτωνας στην Πολιτεία. Το πρώτο πράγμα που κάνει είναι να εξοβελίσει τον Όμηρο, τόσο φιλοσοφικά όσο και καλλιτεχνικά.
Για τον Πλάτωνα, εφόσον υπάρχουν αιώνιες αρχές και αξίες που διέπουν τον κόσμο είναι παράλογο ο άνθρωπος που τις πιστεύει και τις ενστερνίζεται να έχει θνητή ψυχή και να ασχολείται με τα ψευδή, όπως εκφράζουν οι τέχνες οι οποίες αποτελούν μίμηση της αλήθειας του κόσμου των Ιδεών. Αλήθεια, τι νόημα και τι αξία έχουν στον ομηρικό κόσμο, αξίες αιώνιες και αναλλοίωτες στο χρόνο, όπως η αξία της ζωής, της θρησκευτικής πίστεως, της ηθικής, της δικαιοσύνης εάν δεν απευθύνονται σε μία ψυχή αθάνατη; Στην ουσία ο Όμηρος εξορίζεται από την Πολιτεία του Πλάτωνα, Παραιτησόμεθα Όμηρον τε και τους άλλους ποιητάς269. Ο Πλάτων, εξοβελίζοντας τον Όμηρο από τη φιλοσοφική του σκέψη, στην ουσία υπερασπίζεται τη δική του θεωρία περί άφθαρτης και αθάνατης ψυχής. Αδυνατεί να κατανοήσει την άποψη του Ομήρου για τον θάνατο και τον Άδη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η κάθοδος του Οδυσσέα στον Άδη και ο διάλογός του με τον Αχιλλέα. Όταν ο Οδυσσέας καλοτυχίζει τον Αχιλλέα λέγοντάς του πως βασιλιάς υπήρξε στην επίγεια ζωή του, δοξασμένος πέθανε και τώρα βασιλεύει στους νεκρούς, ο Όμηρος βάζει λόγια στο στόμα του Αχιλλέα θλιβερά όταν απαντά ότι ο θάνατος ουδεμία παρηγοριά επιδέχεται και θα προτιμούσε να ζούσε ως ο τελευταίος δούλος πάνω στη γη και να βλέπει το φως του ήλιου παρά να βασιλεύει στο φοβερό σκότος της ανυπαρξίας270. Για το μεγάλο ποιητή δεν υφίσταται ανώτερο αγαθό από εκείνο της ζωής. Παρότι το πεπρωμένο φυγείν αδύνατον, έτσι και ο θάνατος, εντούτοις δεν εκφράζει κανένα παράπονο, αλλά υμνεί τη ζωή, το γίγνεσθαι, το φως του ήλιου, τον έρωτα. Από την άλλη ο Πλάτωνας «σκοτώνει» τον Όμηρο, για να «σώσει» τον άνθρωπο από τον θάνατο, αρνούμενος τον ομηρικό επίγειο κόσμο, όπως στο όνομα ενός επέκεινα, όπου αδυνατούν να κατανοήσουν οι ζώντες, παρά μόνο μετά την εκδημία τους.
14. Ο θάνατος και η ταφή στην κλασική Ελλάδα.
Ο θεός Πλούτωνας θεωρείται εκείνος, ο οποίος δίδαξε στους ανθρώπους τον τρόπο με τον οποίο οφείλουν να εκπληρώνουν τις ιερές υποχρεώσεις τους προς τους νεκρούς. Αυτοδίκαια θεωρείται ο θεός του Κάτω Κόσμου και βασιλιάς των καταχθόνιων θεοτήτων. Αναφέρθησαν ως ιερές οι νεκρικές τελετές στην αρχαία Ελλάδα διότι επικρατούσε η αντίληψη πως εάν δεν ταφούν οι νεκροί, τότε οι ψυχές τους δεν γίνονταν αποδεκτές στα Ηλύσια Πεδία και κυκλοφορούσαν σαν καταραμένες στο χώρο και στο χρόνο εντός του Άδη. Συνεπώς, ο ενταφιασμός των νεκρών επιβαλλόταν κατά πρώτον, λόγω θρησκευτικής ανάγκης και κατά δεύτερον για λόγους υγιεινής. Η μέγιστη κατάρα την οποία κάποιος μπορούσε να εκφράσει εναντίον κάποιου άλλου ήταν να μην ταφεί εκπίπτειν χθονός, να μην του αποδοθούν επικήδειες τιμές. Ο Πάτροκλος παρακαλεί σε όνειρο τον Αχιλλέα να μεριμνήσει για την ταφή του271.
Στην αρχαία Ελλάδα υπήρχαν περιπτώσεις ανθρώπων όπου θεωρούνταν ανάξιοι ταφής, δηλαδή δεν ήταν άξιοι αποδόσεως επιταφίων τιμών. Αυτές οι περιπτώσεις ήταν: οι ιερόσυλοι, οι αυτόχειρες, οι προδότες της πόλης, αλλά και όσοι χτυπήθηκαν από κεραυνό. Οι τελευταίοι θεωρούνταν μιαροί και ασεβείς, γι’ αυτό και τιμωρούνταν με αυτόν τον τρόπο από τους θεούς. Η ευθύνη της νεκρώσιμης τελετής καθώς και των εξόδων της κηδείας, επιβάρυνε αποκλειστικά τα άρρενα ενήλικα τέκνα. Μόνη εξαίρεση αποτελούσε η περίπτωση όπου οι γονείς δεν είχαν φροντίσει να μάθουν μία τέχνη στα παιδιά τους, οπότε αυτά δεν είχαν εργασία και χρήματα. Αποτελούσε μεγάλη ασέβεια να μείνει κάποιος άταφος και υπήρχε η άποψη πως η ψυχή του άταφου νεκρού μεταβαλλόταν σε ον επιθετικό, όπου τιμωρούσε τους συγγενείς που τον άφησαν άταφο. Έπρεπε οπωσδήποτε να εξευμενισθεί η ψυχή του και αρκούσε γι’ αυτό ένα απλό ράντισμα του νεκρού σώματος με χώμα. Αυτό το καθήκον επιτελεί η Αντιγόνη στο νεκρό σώμα του αδερφού της Πολυνείκη και αψηφά τη θανατική ποινή που της επιβάλλει ο Κρέων272.
Όπως και σήμερα, έτσι και τότε, αποτελούσε υποχρέωση η πράξη περιποίησης του λειψάνου. Λίγο πριν τον θάνατο, όποιος συνειδητοποιούσε το επερχόμενο τέλος του, αφιέρωνε προσευχή στον θεό Ερμή τον ψυχοπομπό, ο οποίος μετέφερε τις ψυχές στον Άδη. Αυτές οι προσευχές ονομάζονταν, λόγω του σκοπού τους, εξιτήριοι ευχαί. Όλοι οι οικείοι του, τα προσφιλή του πρόσωπα μαζεύονταν στο δωμάτιό του, τον φιλούσαν, τον αγκάλιαζαν και τον αποχαιρετούσαν, ακούοντας από αυτόν τα τελευταία του λόγια, τις συμβουλές και τις επιθυμίες του. Όταν τελικά συνέβαινε το μοιραίο, δημιουργούσαν θόρυβο, χτυπώντας χάλκινα αγγεία μεταξύ τους, ώστε να φύγουν τα κακά δαιμόνια που θα εμπόδιζαν την πορεία της ψυχής του προς τα Ηλύσια Πεδία. Εδώ, θυμίζει τη χριστιανική πίστη για την ύπαρξη τελωνίων, τα οποία επιτίθενται, ώστε να αρπάξουν την ψυχή του κεκοιμημένου στην πορεία του προς τον Θεό. Κατόπιν έκλειναν τα μάτια του νεκρού συναρμόζειν τους οθφαλμούς, τοποθετούσαν ένα νόμισμα στο στόμα του, ήταν τα βαρκάτικα, ώστε να πληρωθεί ο Χάροντας να τον περάσει με τη βάρκα του απέναντι στη λίμνη της Στυγός, καθώς και γλυκό από μέλι για να κολακέψουν τον Κέρβερο, το σκύλο ο οποίος φύλαγε τις ψυχές στον Άδη μην δραπετεύσουν.
Έπειτα έπλεναν τα λείψανα με κρασί, λάδι και μύρο, κάλυπταν το πρόσωπο με κάλυμμα και τους έντυναν με λευκά ρούχα, τοποθετώντας άνθη γύρω από το κεφάλι. Κατόπιν έβαζαν το νεκρό στην κεντρική έξοδο του σπιτιού, εφόσον άφηνε πλέον τα επίγεια και αναχωρούσε για τον κάτω κόσμο των νεκρών. Επίσης, οι οικείοι του προέβαιναν σε τελετές εξαγνισμού, καθώς πλένονταν όλοι με νερό, το οποίο ερχόταν από άλλο σπίτι, το λεγόμενο Αρδάνιο. Η ταφή γινόταν κατά τη διάρκεια της νύχτας, πριν ξημερώσει και μολυνθεί ο ήλιος από το νεκρό, που θεωρούνταν μιασμένος από τους συγγενείς του οι οποίοι κρατούσαν αναμμένες λαμπάδες. Την επόμενη ημέρα ράντιζαν ολόκληρο το σπίτι με νερό θαλασσινό ή ποταμίσιο ως πράξη εξαγνισμού. Το νεκρό κουβαλούσαν πάντοτε οι πιο στενοί συγγενείς του στους ώμους τους, πάνω σε φορείο ή λεύκτρο, ενώ οι Λακεδαιμόνιοι το μετέφεραν πάνω σε ασπίδες και ακολουθούσαν μόνον οι συγγενείς του νεκρού. Στην αρχαία Αθήνα, το 620 π. Χ., με νόμο του Σόλωνα, απαγορεύτηκε στις γυναίκες κάτω των 60 ετών να συμμετέχουν στις εκφορές των νεκρών.
Φυσικά, όπως και σήμερα, οι συγγενείς του νεκρού απείχαν από κάθε εκδήλωση χαράς και διασκέδασης από συμπόσια, δημόσιες τελετές, αθλητικούς αγώνες, ενώ απαγορεύονταν η οινοποσία και οι φιλοσοφικές συζητήσεις. Επίσης, αφαιρούσαν κάθε στολίδι και δαχτυλίδι, έκοβαν κοντά τα μαλλιά τους και θρηνούσαν λέγοντας λόγια θρήνου είτε ως ποίημα είτε ως τραγούδι, λόγια τα οποία θα συντρόφευαν το νεκρό και θα τον παρηγορούσαν στο τελευταίο του ταξίδι. Η τελευταία ημέρα των Ανθεστηρίων, τέλη Φεβρουαρίου, ονομαζόταν Χύτροι και ήταν αφιερωμένη στη μνήμη των νεκρών, κάτι σαν τα σημερινά Ψυχοσάββατα. Έβραζαν χυλό από σπόρους (πανσπερμία), τον έβαζαν μέσα σε μεγάλες χύτρες (πήλινα αγγεία) και τον έτρωγαν κατά τη διάρκεια της ημέρας. Τέλος, για να εκδιώξουν τα κακά πνεύματα που είχαν μαζευτεί στο σπίτι του νεκρού και για να εξορκίσουν την κακιά τύχη, φώναζαν: Έξω στην θύρα οι Κήρες (θεές του θανάτου), τα Ανθεστήρια τελείωσαν, η φιλοξενία μας έλαβε τέλος, θύραζε Κήρες, ουκ ετ’ Ανθεστήρια273.
15. Οι Κάτινες - Ο ολοφυρμός - Χώροι ταφής.
Οι Κάτινες ήταν γυναίκες, οι οποίες ασκούσαν επαγγελματικά το έθιμο της θρηνωδίας. Στην ουσία ήταν μοιρολογίστρες επί πληρωμή, οι οποίες γνώριζαν την τέχνη να θρηνούν με λόγια ιδιαίτερα συγκινητικά, συνοδεία από ήχους μελαγχολικούς και κραυγές σπαραχτικές. Στόχος τους ήταν να συγκινήσουν τον κόσμο, επαινώντας το χαρακτήρα, το ήθος και την ανδρεία του εκλιπόντος. Το όνομά τους το πήραν από τη στάχτη που έφερναν από το σπίτι τους, προκειμένου με αυτήν να ραντίσουν το νεκρό, καθώς και όλα τα κεφάλια των στενών συγγενών. Αυτή η στάχτη λεγόταν Κάτινα και από εκεί πήραν το όνομά τους οι επαγγελματίες μοιρολογίστρες. Αυτός ο ολοφυρμός (μοιρολόι) ονομαζόταν Ιάλεμος, Λίνος ή Αίλινος274. Οι μοιρολογίστρες της αρχαίας Σπάρτης ήταν ξακουστές για την τεχνική τους και γίνονταν ανάρπαστες στις γύρω πόλεις. Οι ίδιες μάθαιναν στις γυναίκες του σπιτιού που πενθούσε, τον τρόπο να μοιρολογούν καλύτερα τον εκλιπόντα, πώς να τραβούν τα μαλλιά τους και να χτυπούν με δύναμη το στέρνο τους (έθιμο στερνοτυπτείας), έτσι ώστε να εκφράζουν όσο πιο παραστατικά γίνεται τη λύπη τους και την οδύνη γι’ αυτό που συνέβη. Τις χρησιμοποιούσαν τόσο στις κηδείες όσο και στα μνημόσυνα που επακολουθούσαν.
Από την εποχή της ιδρύσεως της πόλης των Αθηνών, από τον ιδρυτή της και πρώτο βασιλέα Κέκροπα, οι νεκροί θάβονταν σε οριζόντια ύπτια θέση, τέτοια ώστε το πρόσωπό τους να είναι στραμμένο προς την ανατολή. Μοναδική εξαίρεση αποτέλεσαν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο οι Μεγαρείς, οι οποίοι έθαβαν τους νεκρούς με το πρόσωπο στραμμένο προς τη δύση. Ο ενταφιασμός των νεκρών αποτελούσε θεσμό για όλες τις ελληνικές κοινωνίες της πρώιμης εποχής. Οι νεκροί, επειδή θεωρούνταν μιαροί, θάπτονταν εκτός της πόλεως, όχι σε συγκεκριμένο χώρο ταφής, αλλά στα πλαϊνά των δρόμων ή σε κάποια υψώματα εάν ήσαν επιφανείς πολίτες. Ο νομοθέτης Λυκούργος ήταν ο πρώτος ο οποίος επέτρεψε στους Λακεδαιμονίους, να θάπτουν τους νεκρούς του εντός της πόλεως και εάν επρόκειτο για επιφανείς πολίτες που προσέφεραν υπηρεσίες στην πόλη, τότε τους έθαβαν μέσα στους ναούς.
Εκείνα τα χρόνια της πρώιμης εποχής, οι τάφοι ήταν απλοί λάκκοι (υπόγαια), οι οποίοι σκάπτονταν στη γη. Τους σκέπαζαν με απλό χώμα χέειν σήμα, όπου σήμα ονόμαζαν το μνήμα. Αργότερα άρχισε η συνήθεια από τους τάφους των επιφανών πολιτών, να στρώνονται λίθοι κομψοτεχνήματα κάτω από θόλο ή να κατασκευάζουν τύμβους με επιχωμάτωση και να τοποθετούν στην κορυφή, επιτύμβιες στήλες με επίγραμμα, εκθειάζοντας την προσωπικότητα και το ήθος του ενταφιασμένου. Στην Μακεδονία συνήθιζαν να κατασκευάζουν ολόκληρους λόφους από χώμα επάνω από τους τάφους των νεκρών, έθιμο το οποίο απέκτησαν από τους Φρύγες της Μικράς Ασίας. Σκοπός αυτών των τάφων ήταν να διαιωνίζεται η μνήμη του νεκρού, δηλαδή η υστεροφημία του, γι’ αυτό και οι τάφοι αυτοί ονομάστηκαν μνημεία.
Όπως και σήμερα, έτσι και τότε γίνονταν μνημόσυνα και προσευχές επί των τάφων από τους συγγενείς του ενταφιασμένου. Η συνήθεια της καύσης των νεκρών, αντί της ταφής εισήχθη κατά την ελληνική μυθολογία από τον ημίθεο Ηρακλή και την ακολούθησαν όλοι όσοι κατάγονταν από τη γενιά του. Εκτός από το νεκρό έθεταν στην πυρά ζώα, αρώματα και αγαπημένα αντικείμενα του νεκρού, προκειμένου να τα πάρει μαζί του. Ακολουθούσαν σπονδές με οίνο και ακούγονταν θρηνωδίες, όπου εκθειάζονταν τα χαρίσματα και οι καλές πράξεις του νεκρού, οι οποίες είχαν συμβεί κατά την επίγεια ζωή του. Επίσης υπήρχαν και τα λεγόμενα Κενοτάφια προς τιμήν όσων είχαν στερηθεί ταφής, διότι σκοτώθηκαν σε μάχες και δεν κατέστη δυνατή η εύρεση των πτωμάτων τους, ώστε να ενταφιασθούν και πίστευαν ότι οι ψυχές τους θα περιπλανιόνταν για εκατό χρόνια στον Άδη275.
Υπήρχε ειδική τελετή για να μπορέσει να αναπαυθεί η ψυχή ενός άταφου νεκρού. Οι συγγενείς προσέφεραν θυσίες στους θεούς, έκαναν προσευχές επί του κενοταφίου, φώναζαν τρεις φορές το όνομά του και παρακαλούσαν με προσευχή την ψυχή του να εισέλθει στο νέο τάφο που ήταν άδειος. Όπως εξακολουθεί να συμβαίνει και στη σύγχρονη εποχή, έτσι και τότε μετά την κηδεία, προσφερόταν από την οικογένεια του νεκρού, το λεγόμενο νεκρόδειπνο ή περίδειπνο σε όλους τους συγγενείς και φίλους. Θεωρούνταν πως τιμούσαν το νεκρό και ευφραινόταν η ψυχή του. Τα ψίχουλα που έπεφταν από το τραπέζι, τα μάζευαν και τα σκορπούσαν στον τάφο, ώστε να τα γευθεί και ο νεκρός. Καθόλη τη διάρκεια του νεκροδείπνου όφειλαν όλοι να είναι σιωπηλοί.
Αργότερα κατά την ελληνιστική εποχή επικράτησε η συνήθεια να ομιλούν, αλλά μόνον για τις αρετές του νεκρού και την προσφορά του στην πόλη. Ο Επικήδειος λόγος ξεκίνησε κατά την κλασική εποχή (5ος αι. π. Χ.), όπου κάποιος συγγενής αναλάμβανε να πει λίγα λόγια καλά για τα έργα και τις ημέρες του εκλιπόντος, όσο εκείνος βρισκόταν στη ζωή. Οι θυσίες προς τους θεούς για την ψυχή του νεκρού γίνονταν με μαύρες και στείρες αγελάδες (δαμάλες) και μαύρα πρόβατα, ενώ οι σπονδές γίνονταν από αίμα ζώων, νερό, οίνο, γάλα και μέλι, το οποίο μέλι θεωρούνταν σύμβολο θανάτου276. Ως επί το πλείστον αυτές ήταν οι τιμές που απέδιδαν οι αρχαίοι Έλληνες στους νεκρούς τους, τις οποίες θεωρούσαν ως όσιες και δίκαιες.
ΣΥΝΟΨΗ
Η αρχαιοελληνική σκέψη στηριζόταν στην παρατήρηση, την ανάλυση και το θαυμασμό του φυσικού κόσμου. Οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν στην ύπαρξη μίας ανώτερης δύναμης, η οποία άλλοτε ως θεϊκή και άλλοτε ως κοσμική συγκροτούσε και συντηρούσε όλο το σύμπαν σε μία καταπληκτική αρμονία. Ακόμα και οι θεοί αποτελούσαν μέρος αυτής της κοσμικής συμπαντικής δημιουργίας. Οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν πως θεοί και σύμπαν, άνθρωποι και φύση υπάρχουν προαιωνίως. Στον Τίμαιο του Πλάτωνα οι θεοί δεν δημιουργούν τον κόσμο εκ του μηδενός, όπως συμβαίνει στον χριστιανικό Θεό, αλλά μορφοποιούν τον κόσμο με βάση μία προϋπάρχουσα ύλη και φυσικά τις γνώσεις που ήδη υπάρχουν από τον κόσμο των «ιδεών». Συνεπώς οι θεοί δεν έχουν την ελευθερία να πράττουν ό,τι θέλουν, αφού κατά κάποιον τρόπο δεσμεύονται από την ύλη και τις «ιδέες», οι οποίες υφίστανται ανεξάρτητα από τη θέλησή τους. Έτσι οι άνθρωποι, ως ψυχές και σώματα, υπακούουν σε μία φυσιοκεντρική και νομοτελειακή διαδικασία, η οποία ορίζεται από μία αέναη κυκλική κίνηση, όπου τα πάντα είναι αποτέλεσμα μίας τυχαίας και συμπτωματικής ροής γεγονότων.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο είναι αδύνατο να μιλάμε για σωτηρία ψυχής σε κάποιο άγνωστο επέκεινα, αυτό για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε σκάνδαλο και μωρία. Ο θεός του Ομήρου, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη είναι ένας απρόσωπος και μόνος θεός. Ο θεός του Ομήρου στηρίζεται στην ηθική (Ιλιάδα) και στην εγκράτεια, νόστος (Οδύσσεια). Ο θεός του Πλάτωνα βασίζεται στον κόσμο των «Ιδεών» όπου ακρογωνιαίος λίθος είναι το αγαθό και τέλος ο θεός του Αριστοτέλη, το πρώτο κινούν ακίνητο, όπως τον ονομάζει είναι θεός της φυσικής τάξης και αρμονίας, θεός ανελεύθερος υποταγμένος και αυτός στους κανόνες της κοσμικής τάξης που διέπουν το σύμπαν. Οι ψυχές των ανθρώπων ασφυκτιούν κάτω από αυτούς τους περιορισμούς, είναι πλήρως ανελεύθερες, δίχως ελπίδα σωτηρίας στην επίγεια ζωή τους. Συνεπώς ο κόσμος αυτός αποτελεί γι’ αυτές μία κατάσταση οδυνηρή, καθώς βρίσκονται εγκλωβισμένες, φυλακισμένες μέσα στο ανθρώπινο σώμα. Εάν υπάρχει μία ελπίδα ελευθερίας σίγουρα βρίσκεται κάπου αλλού, εκτός της κοσμικής τάξης.
Αντίθετα ο Θεός των χριστιανών είναι ένας θεός προσωπικός, λυτρωτικός, εκφραστής της ελευθερίας και της άδολης αγάπης. Ο χριστιανικός θεός δεν είναι μία ψυχρή, απρόσωπη μονάδα, όπου ασχολείται περισσότερο με τον εαυτό του και λιγότερο με τους ανθρώπους. Οι χριστιανοί αγωνίζονται να προσεγγίσουν τον Θεό τους, πιστεύοντας στην απέραντη αγαθοσύνη και αγάπη Του και ελπίζοντας στην αθανασία των ψυχών τους. Γι’ αυτούς ο Θεός αποτελεί απόλυτα ελεύθερη επιλογή και η προσέγγισή Του είναι λύτρωση και σωτηρία των ψυχών τους. Η συνάντηση του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό φέρνει στο προσκήνιο τον τρόπο δημιουργίας του κόσμου. Σύμφωνα με τη βιβλική διδασκαλία ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο εκ του μηδενός. Αυτό εκφράζει δύο στοιχεία, πρώτον την παντοδυναμία και ελευθερία του Κυρίου και δεύτερον, την απέραντη ελευθερία Του ως αγάπη. Δημιουργεί ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσίν Του τον άνθρωπο και είναι φυσικό και λογικό να επιθυμεί τη σωτηρία του, φροντίζοντάς τον σαν παιδί του.
Εδώ υφίσταται διαφοροποίηση της βιβλικής αλήθειας και της αρχαιοελληνικής κοσμολογίας. Ο κόσμος δεν αποτελεί τυχαίο γεγονός ως δημιουργία, αλλά σκόπιμη ενέργεια του Θεού με σωτηριολογικό περιεχόμενο. Η ύπαρξη για τους χριστιανούς δεν είναι προϊόν ανάγκης, αλλά δώρο ελευθερίας και αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο. Όμως ο Κύριος προίκισε τον άνθρωπο και με το μέγιστο αγαθό της αθανασίας. Βέβαια όταν κάνουν λόγο για αθανασία οι Χριστιανοί εννοούν αθανασία ψυχής και σώματος. Όταν μίλησε στον Άρειο Πάγο, ο απόστολος Παύλος στους Αθηναίους για τη χριστιανική αλήθεια, εκείνοι τον απέπεμψαν όταν άκουσαν για ανάσταση ψυχής και σώματος. Για τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, το σώμα αποτελούσε φυλακή της ψυχής από το οποίο έπρεπε να ελευθερωθεί. Η πλατωνική θεώρηση ουσιαστικά υποτιμούσε το ανθρώπινο πρόσωπο, καθώς αρνούνταν τη σωματική μοναδικότητα της ύπαρξης, ενώ η αριστοτελική σκέψη προχωρούσε ακόμη πιο πέρα, καθώς υποστήριζε πως η αθανασία του ανθρώπου επιτυγχάνεται μέσω της διαιώνισης του είδους του, δηλαδή μέσω της τεκνογονίας ή της υστεροφημίας. Επάνω σε αυτές τις δοξασίες και τα πιστεύω, αναπτύχθηκαν και όλες οι νεκρικές τελετουργίες, όλες οι παραδόσεις, τα ήθη και τα έθιμα, τα οποία συνοδεύουν τις ζωές των ανθρώπων διαχρονικά.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Αγ. Αθανασιου του Μεγαλου, Διδασκαλίαν προς Αντίοχον Δούκαν, PG28, 679A.
2. Αγ. Αναστασιου του Σιναΐτου, Ερωτήσεις και αποκρίσεις, 81η ερώτηση, PG89,320C.
3. Αγ. Γρηγοριου του Θεολογου, Λόγος Μ´, Εις το Άγιον Βάπτισμα, ΚΓ, PG36, 389.
4. Αγ. Γρηγοριου Νυσσησ, Περί των νηπίων των προ ώρας αφαρπαζομένων. Προς Ιέριον, PG46 στο Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, μτφρ, Ιγν. Σακαλής, Πατερικαί Εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1989.
5. Αγ. Εφραιμ του Συρου, Ασκητικά, εκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1978.
6. Αγ. Ιωαννου Δαμασκηνου, Νεκρώσιμα ιδιόμελα - Νεκρώσιμος Ακολουθία.
7. Αγ. Ιωαννου Δαμασκηνου, Διάλογος κατά Μανιχαίων, PG94, 1529B.
8. Αγ. Ιωαννου Δαμασκηνου, Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, εκδ. Πουρνάρα, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1976.
9. Αγ. Ιωαννου Δαμασκηνου, Περί γης και των εξ αυτής, Πατερικές εκδόσεις Γρηγόριος ο Παλαμάς, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1978.
10. Αγ. Ιωαννου Θεολογου, Αποκάλυψη.
11. Αγ. Ιωαννου Χρυσοστομου, Υπόμνημα εις Κορινθίους Β´, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
12. Αγ. Νικοδημου Αγιορειτου, Ν. Κλίμαξ Νικοδήμου.
13. Αγ. Συμεων Θεσσαλονικησ, Άπαντα, εκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2010.
14. Αγορα, Άνθρωπος κ´ Δημιουργία, στο Κ. Αγόρας. Στ. Γιαγκάζογλου, π. Ν. Λουδοβίκος, Στ. Φωτίου, Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2002.
15. π. Ακριβοπουλου Βασ., Γιατί; Μία σύντομη προσέγγιση στο μυστήριο του θανάτου, εκδ. Ιδιωτική, ΒΟΛΟΣ 2006.
16. π. Αλεβιζοπουλου Αντ., Εγχειρίδιον Αιρέσεων και παραχριστιανικών ομάδων, εκδ. Ιδιωτική, ΑΘΗΝΑ 1994.
17. Ανδρουτσου Χρ., Δογματική της Ορθοδόξου ανατολικής Εκκλησίας, εκδ. ΑΣΤΗΡ, ΑΘΗΝΑΙ 1992.
18. Απόδειπνον, Προσευχητάρι, εκδ. Το περιβόλι της Παναγίας, ΑΘΗΝΑ 2016.
19. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Κορινθίους, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1975.
20. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Εβραίους, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
21. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Ρωμαίους, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
22. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Φιλιππισίους, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
23. Απ. Παυλου, Επιστολές, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
24. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Θεσσαλονικείς, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
25. Απ. Παυλου, Επιστολές προς Γαλάτες, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
26. Αριστοτελους, Περί ψυχής, εκδ. Γεωργιάδης, ΑΘΗΝΑ 2010.
27. Αυρηλιου Μαρκου, Τα εις Εαυτόν, εκδ. θύραθεν, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2009.
28. Αφροδισιεωσ Αλεξανδρου, Περί Ειμαρμένης, εκδ. ανώνυμη, ΒΕΝΕΤΙΑ 1658.
29. Βασιλειαδη Π. Ν., Το μυστήριο του θανάτου, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1986.
Βασιλειου του μεγαλου, Ομιλία β.41 εις την εξαήμερον, Πατερικές εκδόσεις Γρηγόριος ο Παλαμάς, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1973.
30. Βογιατζη Δημ., Παρουσίαση και σχόλια, στο έργο Περί κατασκευής ανθρώπου Γρηγορίου Νύσσης, στο Το ταξίδι μετά θάνατον - Πού πηγαίνουν οι ψυχές, εκδ. Η βιβλιοθήκη της Ορθοδοξίας, ΑΘΗΝΑ 2018.
31. Bordman John, Kurtz Donna, Έθιμα ταφής στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, μτφρ. Βιζυηνού Ουρανία, Ξένος Θεόδωρος, εκδ. Καρδαμίτσα, ΑΘΗΝΑ 2011.
32. Βουδουρη Κων., Πλατωνική Φιλοσοφία, εκδ. Αθήνα, ΑΘΗΝΑ 1990.
33. Γέννεσις, Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, ΑΘΗΝΑ 2003.
34. Γιανναρα Χρ., Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, ΑΘΗΝΑ 2016.
35. Γραμμενουδη Παν., Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Νικήτα Στηθάτο, διπλωματική εργασία ΑΠΘ, εκδ. ιδιωτική, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2012.
36. Γρηγοριου ιερομοναχου, Το μυστήριον της Θείας Λειτουργίας, εκδ. Σαλίβερος Δημ., ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2018.
37. Δεσπωτη Σ., Φιλοσοφική ηθική και χριστιανική ηθική, στο Α. Αντωνόπουλος, Σ. Δεσπώτης, Πίστη και Βίωμα της Ορθοδοξίας, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2008.
38. Δημα Π., Η Φιλοσοφία του Πλάτωνα στο Η Ελληνική Φιλοσοφία από την αρχαιότητα έως τον 20ό αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2000.
39. Δημητρακοπουλου Μιχ., Στοιχείωση Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, εκδ. Πολιτεία, ΑΘΗΝΑ 2003.
40. Διογενη Λαερτιου, Βίοι, εκδ. Πάπυρος, ΑΘΗΝΑ 1975.
41. Διονυσιατη Χρυσ., Θεός λόγος και ανθρώπινος λόγος, εκδ. Ι. Μ. Αγ. Διονυσίου Αγίου Όρους, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1998.
42. Εγκύκλιος της Διαρκούς Ιεράς Συνόδου υπ. αρ. 2716/3-7-2001, Περί ταφής αβαπτίστου τέκνου, www.ecclesia.gr, 13-12-2017.
43. Επικτητου, Διατριβαί, εκδ. Ζήτρος, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1996.
44. Επιτάφιο επίγραμμα ιεροφάντη, Εφημερίς των Αρχαιολόγων, εκδ. Ιδιωτική, ΑΘΗΝΑ 1883.
45. αρχ. Εφραιμ Βατοπαιδινου, Αθωνικός Λόγος, εκδ. Ι. Μ. Βατοπαιδίου, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2010.
Ευχή εις την ακολουθία του Όρθρου, Προσευχητάρι.
46. Ζερβου Σπ. ιερομοναχου, Ευχολόγιον το Μέγα, εκδ. Φοίνιξ, ΒΕΝΕΤΙΑ 1869.
47. Ζηνοβιου, Επιτομή, εκ των Ταρραίων και Διδύμου Παροιμιών, εκδ. Ανώνυμη, ΦΛΩΡΕΝΤΙΑ 1497.
48. Ηλακατη, Ταφικά έθιμα αρχαίων Ελλήνων, www.ilacate.blogspot.com, ΑΘΗΝΑ 2009.
49. Ησαΐα προφητου, Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, ΑΘΗΝΑ 2003.
50. Θεοδωρου Ανδρ., Βασιλική δογματική διδασκαλία - Απαντήσεις σε ερωτήματα σωτηριολογικά, εκδ. Αποστολική Διακονία, ΑΘΗΝΑ 2006.
51. Ιεζεκιηλ προφητου, Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, ΑΘΗΝΑ 2003.
52. Ιεροδιακονου Αικ, Ελληνιστική Φιλοσοφία στο Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη, από την αρχαιότητα έως τον 20ό αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2000.
53. Ιεροδιακονου Αικ, Ελληνιστική Φιλοσοφία στο Ελληνική Φιλοσοφία και Επιστήμη, από την αρχαιότητα έως τον 20ό αιώνα, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2000.
54. Ιεροθεου μητρ. Ναυπακτου κ´ Αγ. Βλασιου, Ο θάνατος των νηπίων στο Η ζωή μετά θάνατον, εκδ. Ακταίφνιο, ΘΗΒΑ 2005.
55. Ευαγγελιστου Ιωαννου, Αποκάλυψη, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
56. Ιωάννου ευαγγελιστού, Ευαγγέλιον, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
57. Καβασιλα Νικ., Περί της εν Χριστώ Ζωής, Λόγος Β´, εκδ. Ι. Μ. Ευαγγελιστή Ιωάννη Σουρωτής, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1990.
58. Καλλιακμανη Βασ. πρωτ., Από το φόβο στην Αγάπη, εκδ. Πουρναράς, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2009.
59. Καλλινου, Ανθολόγιον Στοβαίου, εκδ. Αφοί Τολίδη, ΑΘΗΝΑ 1984.
60. Κικερωνοσ, De Natura Deorum, εκδ. Wentworth Press, London 2019.
61. Κορναρακη Ιω., Στοιχεία Νηπτικής Ψυχολογίας, εκδ. Κυριακίδη, ΑΘΗΝΑ 2010.
62. Κουκουλε Φαιδωνοσ, Βυζαντινός βίος κ´ πολιτισμός, σχόλια Γ. Κ. Σπυριδάκη, εκδ. Παπαζήση, ΑΘΗΝΑ 1951.
63. Κωσταρα Γρ., Φιλοσοφική Προπαιδεία, εκδ. Αθήνα, ΑΘΗΝΑ 2000.
64. Λαλιωτη Παντελιασ, Το ταξίδι της ψυχής μετά θάνατον - Πού πηγαίνουν οι ψυχές;, εκδ. Η Βιβλιοθήκη της Ορθοδοξίας, ΑΘΗΝΑ 2018.
65. Λουκά ευαγγελιστού, Ευαγγέλιον, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
66. Λουκρητιου, De Rerum Natura, εκδ. θύραθεν, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2012.
67. Μαντζαριδη Γ., Χριστιανική ηθική. Άνθρωπος και Θεός, άνθρωπος και συνάνθρωπος, υπαρξιακές και βιοηθικές θέσεις και προοπτικές, εκδ. Πουρναράς, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2010.
68. Μάρκου ευαγγελιστού, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
69. Ματθαίου ευαγγελιστού, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
70. Ματσουκα Ν., Δογματική και συμβολική θεολογία, εκδ. Κυριακίδη, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2016.
71. Μητσοπουλου Ν., Θέματα Ορθοδόξου Δογματικής Θεολογίας, εκδ. ΟΕΔΒ, ΑΘΗΝΑ 1984.
72. Μπακογιαννη Βασ. αρχιμ., Μετά Θάνατον, εκδ. Θαβώρ, ΠΑΤΡΑ 1999.
73. Μπαμπινιωτη Γ., Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, εκδ. Κέντρο Λεξικολογίας, ΑΘΗΝΑ 1998.
74. Μπετσακου Βασ., Ψυχή άρα ζωή, εκδ. Αρμός, ΑΘΗΝΑ 2008.
75. Νελλα Π., Ζώον θεούμενον στο Προοπτικές για μια Ορθόδοξη κατανόηση του ανθρώπου, εκδ. Αρμός, ΑΘΗΝΑ 2006.
76. Νιαρχου Κ., περιοδικό Φιλοσοφείν, εκδ. Συμμετρία, ΑΘΗΝΑ 2003.
77. Οικονομου Κ., Κατήχησις Θέμιδος, εκδ. ανώνυμη, ΑΘΗΝΑ 1868.
78. Ομηρου, Ιλιάδα κ´ Οδύσσεια, εκδ. ΟΕΔΒ, ΑΘΗΝΑ 1996.
79. Ορθόδοξος Συναξαριστής, Σύμβολο της Πίστεως, εκδ. Ι. Μ. Θεσσαλονίκης, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1999.
80. Παϊσιου οσιου, Λόγοι - Πνευματικός αγώνας, εκδ. Ι. Μ. Αγίου Ιωάννη Θεολόγου Σουρωτής, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 2010.
81. Παπαδοπουλου Χριστ., Ο φόβος του θανάτου, Πεμπτουσία, www.diakonima.gr, ΑΘΗΝΑ 2019.
Πράξεις Αποστόλων, Καινή Διαθήκη, εκδ. Ο Σωτήρ, ΑΘΗΝΑ 1995.
82. Παπαδοπουλου Χριστ., Πατρολογία Α´, Β´, Γ´ αιώνες, εκδ. Γρηγόρη, ΑΘΗΝΑ 2011.
83. Παπαπετρου Κ., Προπατορικόν αμάρτημα στο Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπαίδεια, εκδ. Αθ. Μαρτίν, ΑΘΗΝΑ 1966.
84. Παρακλητική ή Μεγάλη Οκτώηχος, εκδ. Αποστολική Διακονία, ΑΘΗΝΑ 2008.
85. Παυσανίας, σειρά «Οι Έλληνες», εκδ. Κάκτος, ΑΘΗΝΑ 1992.
86. Πελεγρινη Θεοδ., Λεξικό της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, ΑΘΗΝΑ 2004.
87. Πλάτωνος, Γοργίας, εκδ. Πάπυρος, μτφρ. Β. Δ. Κρητικός, ΑΘΗΝΑ 1957.
88. Πλατωνοσ, Μένων, εκδ. Πάπυρος, μτφρ. Ε. Λαμπρίδη, ΑΘΗΝΑ 1938.
89. Πλάτωνος, Νόμοι, εκδ. Νομική Βιβλιοθήκη, μτφρ. Β. Μοσκόβης, ΑΘΗΝΑ 1988.
90. Πλατωνοσ, Πολιτεία, εκδ. Πόλις, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, ΑΘΗΝΑ 2002.
91. Πλατωνοσ, Φαίδρος, εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας, μτφρ. Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλος, ΑΘΗΝΑ 1948.
92. Πλατωνοσ, Φαίδων, εκδ. Πάπυρος, μτφρ. Ε. Παπανούτσος, ΑΘΗΝΑ 1939.
93. π. Ροουζ Σεραφειμ, Η ψυχή μετά τον θάνατο, εκδ. Μυριόβιβλος, μτφρ. Παναγιώτα Τσουροπλή, ΑΘΗΝΑ 2003.
94. π. Ρωμανιδη Ιω., Το προπατορικόν αμάρτημα, εκδ. Δόμος, ΑΘΗΝΑ 1989.
95. Σιωτη Μ., Η χριστιανική διδασκαλία περί του ανθρώπου ως προσώπου, εκδ. ιδιωτική, ΑΘΗΝΑ 1984.
96. Σοφοκλεουσ, Αντιγόνη, εκδ. Ιάμβλιχος, ΑΘΗΝΑ 2012.
97. Σταμουλη Χ., Κάλλος το Άγιον - Προλεγόμενα στη φιλοκαλική αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ορθόδοξη Μαρτυρία, ΑΘΗΝΑ 2005.
98. Τερεζη Χρ., Η Ορθοδοξία και ο σεβασμός της ανθρώπινης προσωπικότητας, στο Η Ορθοδοξία ως πολιτισμικό επίτευγμα και τα προβλήματα του σύγχρονου ανθρώπου, εκδ. ΕΑΠ, ΠΑΤΡΑ 2002.
99. Τριώδιον, εκδ. Πολιτεία, σχόλια Θεοδοσόπουλους Χρύσανθου, Επτάτομος Μουσική, ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2009.
100. Τσαλαμπουνη Αικ., Οι λόγοι του Ιησού για τους διωγμούς, www.academia.edu, ΑΘΗΝΑ 2017.
101. Τσαμη Δ., Η τελείωσις του ανθρώπου κατά τον Νικήταν Στηθάτον, εκδ. ΠΙΠΜ, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1971.
102. Τσιολακιδη Δ., Νηπτική διδασκαλία και Πατερική Ανθρωπολογία, www.pemptousia.gr, ΑΘΗΝΑ 2013.
103. Τσελλερ - Νεστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδη, εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας, ΑΘΗΝΑ 2004.
104. Χρηστου Π., Το μυστήριο του ανθρώπου, εκδ. Κυρομάνος, ΘΕΣ/ΝΙΚΗ 1991.
105. Χριστοδουλου αρχ. Αθηνών κ´ πασησ Ελλαδοσ, Η μετά θάνατον ζωή, εκδ. Χρυσοπηγή, ΑΘΗΝΑ 2007.
